民俗文化調(diào)研篇1
一、旅游業(yè)發(fā)展對民俗文化的影響
（一）積極影響
一是旅游業(yè)是民俗傳統(tǒng)文化與外來文化交流的一座橋梁，是展示與宣傳民俗傳統(tǒng)文化的有效途徑。這在一定程度上增強了當?shù)卣腿嗣駥γ袼讉鹘y(tǒng)文化的保護和開發(fā)意識，豐富了旅游資源，使旅游內(nèi)容更加多樣化。二是旅游業(yè)的發(fā)展也會帶動民俗文化的發(fā)展，提高人民生活水平，同時，民俗文化與旅游業(yè)相結合的旅游方式也豐富了人們的精神文化生活。三是旅游業(yè)與民俗傳統(tǒng)文化的有機結合可以弘揚當?shù)孛袼孜幕鰪姰數(shù)厝嗣竦奈幕孕拧?span style="display:none">z6e萬博士范文網(wǎng)-您身邊的范文參考網(wǎng)站Vanbs.com
（二）消極影響
一是旅游業(yè)的商品化和庸俗化使民俗傳統(tǒng)文化面臨挑戰(zhàn)。二是外來文化會對當?shù)貍鹘y(tǒng)文化帶來負面影響。三是民俗傳統(tǒng)文化發(fā)展的外部環(huán)境會受到干擾。
二，民俗文化的變遷對旅游業(yè)的影響
（一）積極影響
一是旅游業(yè)和民俗傳統(tǒng)文化的結合不僅使當?shù)卣滟F的民俗文化資源得到人們的重視和保護，還使得當?shù)芈糜钨Y源更加豐富。安陽的民俗文化真實地表現(xiàn)出了當?shù)仵r明的旅游特色，增強了旅游競爭力。二是民俗文化豐富了旅游業(yè)的內(nèi)容和文化內(nèi)涵，提升了旅游的層次，提高了旅游吸引力。三是民俗文化帶動旅游經(jīng)濟的發(fā)展，不僅帶動了旅游業(yè)的發(fā)展，更對當?shù)亟?jīng)濟有著巨大的促進作用。
（二）消極影響
一是由于部分當?shù)鼐用裎幕Ｗo意識薄弱，年輕一輩對民俗傳統(tǒng)文化缺乏興趣，使當?shù)孛袼孜幕膫鞒忻媾R危機，對當?shù)芈糜螛I(yè)發(fā)展帶來不利影響。二是民俗文化商業(yè)化和庸俗化會嚴重干擾民俗文化的傳承和發(fā)展，甚至過度的旅游開發(fā)會導致民俗文化的遺失和滅絕。
三、研究方法
（一）文獻研究法
文獻研究法主要指搜集、鑒別、整理文獻，并通過對文獻的研究形成對事實的科學認識的方法，是一種古老而又富有生命力的科學研究方法。在本次研究過程中，筆者充分研讀了崔鳳軍的砜景旅游區(qū)的保護與管理》、烏丙安的《民俗學原理》、鐘敬文的《民俗學概論》等書，這些書籍對研究都有很大幫助。
（二）調(diào)查法
調(diào)查法的主要特點是，以問題的方式要求被調(diào)查者針對問題進行陳述的方法。根據(jù)研究的需要，可以向被調(diào)查者本人做調(diào)查，也可以向熟悉被調(diào)查者的人做調(diào)查。此次我們研究的對象不是具體的人或物，而是一種具體的現(xiàn)象，所以設計了一個問卷調(diào)查，了解人們對這一事物的看法。
（三）個案研究法
個案研究法是指對某一個體、某一群體或某一組織在較長時間里連續(xù)進行調(diào)查，從而研究其行為發(fā)展變化的全過程，這種研究方法也稱為案例研究法。本次研究以安陽為個案，通過研究安陽旅游業(yè)發(fā)展與民俗文化的傳承保護狀況，找出現(xiàn)代旅游業(yè)與民俗文化結合過程中面臨的共性問題，為旅游業(yè)發(fā)展與民俗文化的結合找出一條可行之路。
四、調(diào)研過程
一是通過資料查找、網(wǎng)上文獻查閱等方式找出有關“旅游業(yè)的發(fā)展與民俗文化的傳承與保護”的材料，對課題有一個基本的了解。二是制訂調(diào)研計劃，確定行程，明確到安陽要進行調(diào)研的地點，比如殷墟博物館、紅旗渠風景區(qū)等地。三是進行問卷調(diào)查。根據(jù)已經(jīng)掌握的初步情況進行分析，然后設計問卷調(diào)查表，進一步了解民眾對旅游業(yè)發(fā)展與民俗文化傳承保護的看法。
五、民俗文化傳承與保護的建議和措施
（一）加強政府主導，合理開發(fā)利用
一是防止過度開發(fā)導致民俗文化破壞嚴重，降低民俗文化吸引力；二是不片面追求經(jīng)濟利益，使民俗文化發(fā)展出現(xiàn)商品化、庸俗化，扭曲其原始性；三是注重保護本地民俗文化，減少外來文化和現(xiàn)念的沖擊。采取“政府主導十企業(yè)運作十社區(qū)居民監(jiān)控”等管理模式，使民俗文化煥發(fā)出新的活力與生機。
（二）培育地方特色，樹立品牌文化
就地取材，依靠當?shù)毓逃匈Y源，統(tǒng)籌考慮當?shù)氐淖匀唤?jīng)濟條件，以“人o我有，人有我優(yōu)”的原則，開發(fā)出獨具特色的民俗旅游產(chǎn)品，培育地方特色，樹立品牌文化。堅持民族特色，突出民族個性，在保持民俗文化原生態(tài)的基礎上，樹立特色品牌。突破傳統(tǒng)民俗單純的看表演、看古建筑等形式，整合地方資源，深入挖掘民俗特色，給游客留下深刻印象。
（三）采用合理的模式，開發(fā)民俗資源
一是集錦薈萃式。它是將散布于一定地域范圍內(nèi)的典型民俗集中于一個主題公園內(nèi)表現(xiàn)出來，如深圳中國民俗文化村和美國佛羅里達州錦繡中華集中表現(xiàn)了中國的民族民俗文化，其優(yōu)點是可以讓游客用很短的時間，走很少的路程就領略到各地的民俗文化，其缺點是在復制加工過程中會損失很多原有的民俗文化內(nèi)涵。
二是復古再現(xiàn)式。它是對現(xiàn)已消失的民俗文化通過信息搜集、整理、建設、再現(xiàn)，讓游客了解過去的民俗文化。如杭州和香港的宋城，無錫的唐城也屬此類。
三是原生自然式。它是在一個民俗文化相對豐富的地域中選擇一個最為典型、交通也比較便利的村落對旅游者展開宣傳，以村民的自然生活生產(chǎn)和村落的自然形態(tài)為旅游內(nèi)容，如廣東連南三排瑤寨，其優(yōu)點是投資很少，讓游客有真實感，能自然與當?shù)鼐用窠涣鳎秉c是難以將旅游開發(fā)的利益公平分配給村民。
四是主題附會式。它指將民俗文化主題與某一特定功能的旅游業(yè)設施結合起來，形成相得益彰的效果，如蘇州名園“網(wǎng)師”近期推出的“古典夜園”活動，游客可以領略蘇州園林在夜景下的意境。
五是短期表現(xiàn)式。其一，出于民族民俗傳統(tǒng)的節(jié)慶活動，如蒙古的“那達慕”大會等；其二，流動性的民俗文化表演活動，如貴州組織民間表演隊到國外演出松桃苗族花鼓等。
（四）加強文化保護，健全法規(guī)制度
建立旅游、公安、交通、工商、質監(jiān)、安監(jiān)、環(huán)保等部門聯(lián)動執(zhí)法機制，加強當?shù)孛袼孜幕糜问袌龅闹卫碚D，切實維護旅游者合法權益。突出抓好旅游安全工作，建立旅游突發(fā)事件快速反應機制，保障游客的人身安全和財產(chǎn)安全。加強旅游法制建設和法律政策研究，完善相關法律法規(guī)。
（五）加強隊伍建設，培養(yǎng)專業(yè)人才
目前，各地民俗旅游市場存在開發(fā)模式單一、雷同現(xiàn)象嚴重、規(guī)劃不科學、經(jīng)營模式滯后、服務質量低、服務不到位等諸多問題。其關鍵在于缺乏民俗旅游專業(yè)人才，因此，要切實加強旅游人才隊伍建設，引進培養(yǎng)民俗旅游專業(yè)人才。
（六）積極探索創(chuàng)新，發(fā)展民俗旅游
地方政府要深入領會和創(chuàng)新執(zhí)行國家各項旅游開發(fā)政策，主動探索與本地區(qū)相適應的民俗文化旅游發(fā)展模式，如建立民俗保護區(qū)等，在發(fā)展經(jīng)濟的同時嚴格保護好地方民俗特色，切實增強地方文化的軟實力。
總之，旅游是人們?yōu)榱顺鋵嵑吞岣咦约骸⒆非笮腋Ｉ畹囊环N方式，文化是旅游業(yè)發(fā)展的重要支撐，也是旅游業(yè)發(fā)展的基礎和重要內(nèi)容。旅游業(yè)的發(fā)展應充分發(fā)揮當?shù)孛袼滋厣珒?yōu)勢，貫徹落實科學發(fā)展觀，將旅游業(yè)發(fā)展與民俗文化保護有機結合，實現(xiàn)兩者的共同促進和發(fā)展。
民俗文化調(diào)研篇2
【關鍵詞】民俗志;標志性文化統(tǒng)領式民俗志;一般民俗志;作為研究方式 的民俗志
【作 者】覃琮,廣西師范大學法院講師,上海大學2005社會 學博士生。
【中圖分類號】C95 【文獻標識碼】A 【文章編 號】1004-454X(2009)03-0040-007
From“Common Folklore ethnography” to “The StudyWay of Folklore ethnography”
Qin Zhong
Abstract:In recent years, with the reflection on ethnography styles in anthropo logy, the community of folklore has been making active reflection on folklore e t hnography styles. But only the theory and practice of Liu Tieliang's “Representa tive Culture - Oriented” style indicates the difference of ethnography, which ha s special theoretical meaning. The character of folklore decides the division o f folklore ethnography with the proper layers. Today, with the rebound of folkl or e, we should allow “Common Folklore ethnography” and “the Study Way of Folkl ore ethnography” to live and develop together, so they can makes the knowledge of fo lklore combine with the society with better opportunities and channels and real ize the great development of folklore.
Key words:folklore ethnography, Representative Culture - Orient ed style, Common Folklore ethnography, the Study Way of Folklore ethnography
近年來,反思傳統(tǒng)體例民俗志,進行新式民俗志書寫范式的嘗試已成為民俗學界的重要工作 。總體而言,當前對民俗志的反思和新嘗試帶有濃厚的人類學烙印和民族志情結,只有劉鐵 梁的“標志性文化統(tǒng)領式民俗志”的理論和實踐,力圖彰顯與民族志的區(qū)別,激活了民俗志 的學術生命力。在當前民俗復興而民俗學又面臨“開放的危機”的時代,如何讓民俗知識有 更多的機會和渠道與社會契合,又能實現(xiàn)民俗學學科的良性、可持續(xù)建設,“一般民俗志” 和“作為研究方式的民俗志”的共生共榮,應該是一個有效的路徑選擇。
一、民俗學的危機即民俗志的危機
民俗志,一般是指記錄、描述、說明和解釋民俗現(xiàn)象的一類研究成果形式,是民俗學研究系 統(tǒng)中的基礎部分。由于能夠為讀者和研究者提供現(xiàn)實生活中民俗現(xiàn)象的豐富事例和真實圖景 ,民俗志因而能夠在很大程度上表現(xiàn)出民俗學的實證和體驗風格以及學科特點,具有它獨具 特色的學問魅力。
雖然中國有關民風民俗的記錄早在先秦時就已經(jīng)出現(xiàn),但作為一個現(xiàn)代學術概念,“民俗志 ”或“民俗文化志”是由鐘敬文先生在其“建立中國民俗學學派”的學術構想中提出來的。 回顧鐘老有關民俗志的論述,有兩個方面的貢獻尤其引人注目。首先,他借鑒了民族志的概 念,并根據(jù)中國古代地方民俗志書傳統(tǒng)以及日本地域民俗學傳統(tǒng),逐步區(qū)別了民俗志和民族 志的概念,認為民俗學者應該具備“民俗學方面的民俗志知識”,“民俗志是關于民俗事象 的記錄”①(p,28)。其次,他提出,在民俗學整個研究體系當中,民俗志可以 被理解為 資料性的部分,與它同樣重要的是關于民俗本質、構造、作用和流變規(guī)律等問題的理論研究 部分,關于歷史上民俗事實變化的民俗史研究和關于理性認識民俗過程的思想史(與科學史) 研究部分②(P,36-39)。在談及“記錄的民俗學”時,他認為“民俗是一種民 眾文化事 象,對它的研究,不僅僅是理論考察,它的資料本身也是有價值的。這就關系到民俗志的問 題”③(P,45)。至此,鐘敬文有關“記錄的民俗學”即民俗志獲得了基本完 備的界定,獲得了民俗學界的廣泛認可和贊同。
可見,在鐘老“建立中國民俗學學派”的理論框架中,他強調(diào)了民俗志“記錄學”、“資料 學”的特定含義。這與中國民俗學肇始階段的學術思路是一脈相承的。盡管在實際指導研究 生的論文寫作過程中,他鼓勵學生采用新的調(diào)查方法和書寫模式,但他本人并沒有就民俗志 該如何“記錄”作進一步闡釋。由于鐘敬文在中國民俗學界的特殊地位,加上中國歷史上的 各種風俗志也有一個共同的特點,就是強調(diào)記錄,因而民俗志的調(diào)查和書寫長期以來被學界 看作資料發(fā)現(xiàn)和積累的工作,其本身作為民俗學基本研究方式的意義長期沒有被肯定下來。 從發(fā)表數(shù)量上看,中國民俗學在80年代獲得恢復和重建后,這種在采風基礎上形成的“記錄 的民俗學”,即按照現(xiàn)時學術界關于一般文化層次性的觀點,把民俗事象作為分門別類的文 化現(xiàn)象來看待,按照物質民俗、社會民俗、精神民俗、語言民俗等類別,結合以往民俗文獻 的類項命名習慣,然后陳述這些文化的基本事象,就一直成為民俗研究的主要結果呈現(xiàn)。而 且,屬于這類民俗志性質的文章著作也明顯比其它部分的民俗學著述多④(P,44 -48)。
中國的民俗學界在很長一段時間里寬容了傳統(tǒng)體例民俗志的存在。這種寬容雖給民俗學帶來 過短暫的“數(shù)字繁榮”,卻并不能給民俗學帶來真正的學術繁榮,反而很快危及到了民俗學 的學科地位。一方面,國家投入大量人力物力對民俗學進行扶植,但民俗研究的學術效果并 不明顯。這些按照傳統(tǒng)體例書寫的民俗志,缺少新的研究思路、研究方法和學術增長點,不 能面對改革開放后中國社會與文化及其變遷的真實問題,無法滿足國家和社會的需要,致使 作為文化研究的民俗學在80年代的多次“文化熱”討論中嚴重失語,在90年代以后又一直遭 遇到學科危機。
二、人類學傾向背景下對傳統(tǒng)體例民俗志的反思
民俗學為擺脫學科危機,走出學術困境,從90年代中后期開始,逐步走近了人類學、民族學 、社會學、歷史學等相鄰學科,加強了學科交流。最值得注意的趨勢之一,便是民俗學與人 類學的匯流,民俗學實現(xiàn)了“向人類學的傾向”⑤(P,6-14),民俗學者也做了 民俗學的 “叛徒”⑥(P,77)。這種傾向,建基于民俗學學科內(nèi)部的自省力量和來自社會 學、人類 學及歷史學等一大批學者對農(nóng)村傳統(tǒng)“文化遺產(chǎn)”所作的超越結構功能主義的研究⑦。
民俗學的人類學傾向,給民俗研究帶來了兩個方面的積極影響。首先,這種傾向極大地促發(fā) 了民俗學的學術增長點。這種增長點,主要表現(xiàn)為:一、研究對象獲得新拓展。即民俗研究 由從傳統(tǒng)對文化層面上的各種事象的單一強調(diào),增強了對民俗主體即“民”本身的關注,包 括民是如何在創(chuàng)造、承載和享用“俗”并將其融入到他們的生活世界當中,不再撕裂了民俗 主體和民俗之間的血肉聯(lián)系。民俗是生活文化現(xiàn)已成為民俗學界的共識。近幾年來,民俗學 界開始把“民”解釋為“公民”,并把民俗與“公共文化”聯(lián)系在一起,都是對“民”的持 續(xù)的理論建構的一部分⑧(P,77-83);二、方法論上強調(diào)整體性研究。整體性 研究拋棄 了單純就民俗事象談民俗的傳統(tǒng),開始將民俗事象納入地方整體社會的歷史進程加以考察, 考慮其與當?shù)卣麄€社會結構、政治權力結構和其他社會制度之間運作的關系。高丙中提出, 這種新的民俗整體研究范式具有五個特征:第一,面向活生生的民俗事件,即作為生活事實 的民俗;第二,動態(tài)把握民俗主體和發(fā)生情境所構成的活動整體;第三,關心民俗的現(xiàn)實性 ;第四,必須進行田野調(diào)查獲得資料;第五,特別關注民俗主體的問題⑨(P,109 );三 、注重民俗學的當下關懷。當下關懷,就是強調(diào)民俗學是一門“現(xiàn)在學”(鐘敬文語),具 有經(jīng)世致用即應用性,要求中國民俗學要直面中國社會和文化中的真實問題,關注那些當下 的民俗與民俗主體,貼近當代轉型期的民俗生活,以期解決民俗的轉型和調(diào)適問題,以及民 俗主體的民生、人性問題等(10)(P,12-19)。民俗學的當下關懷,要求重拾田 野調(diào)查這個 民俗學的“看家本領”(鐘敬文語),強調(diào)必須直接“閱讀”民眾生活這個“文體”的獨特 研究風格(11)(P,28-30)。民俗學界開始采用“生活世界”、“日常生活”的概 念來幫助 界定研究對象,發(fā)揮固有的人文關懷⑨。正是基于上述民俗知識的增長,高丙中 把民俗學定義為是“一門理解普通人日常生活文化的當代學(12)(P,12)”。
民俗學的學科知識的拓展,消除了一些相鄰學科認為民俗學和人類學執(zhí)著于“遺留物”研究 的偏見,超越了鄉(xiāng)土社會文化小傳統(tǒng)的界限,學者們更多關注了“民”與“俗”、舊俗與新 俗、民間傳統(tǒng)與上層社會、國家與社會等的關系,增長了更多關于民俗知識的理性認識,也 讓人看到了民俗研究更為廣闊的前景和領域。原來的那種分門別類記錄和描述民俗事象的體 例民俗志已經(jīng)裝載不了民俗學這么多的新知識、新內(nèi)容,客觀上要求民俗志的書寫必須做出 新的嘗試。
其次,人類學反思民族志的理論思潮和成果促發(fā)了中國民俗學界相應地對民俗志范式進行一 系列反思。按照高丙中教授在《寫文化―――民族志的詩學與政治學》代譯序中所說,世界 民族志發(fā)展經(jīng)歷了三個時代:自發(fā)、隨意和業(yè)余的第一時代,以馬林諾夫斯基《西太平洋的 航海者》為標志的“科學性”第二時代,到以《寫文化》為標志的反思“科學性”的第三時 代。第三個時代是一個多元的時代,民族志在各個方面將變得更開放(13)(P,7-15 )。民俗學者正是借鑒反思民族志的理論思潮和成果來審視傳統(tǒng)體例民俗志的弊端(14)。
大體而言,對傳統(tǒng)體例民俗志的批評主要從以下三個方面展開。第一,傳統(tǒng)體例民俗志對民 俗生活的解釋力十分有限。因為這種民俗志書寫范式將豐富復雜的民俗文化進行分門別類的 概括,彼此之間缺乏邏輯關聯(lián),把生活世界的整體性給肢解了,因而民俗文化的成果建構只 是資料的堆砌或鋪排,即泛民族的“民俗”景觀(15)(P,12-19);第二,傳統(tǒng)體 例民俗志 使民俗研究很難進入真正的寫作境界和研究狀態(tài)。萬建中認為,傳統(tǒng)體例民俗志是可以復制 的。因為民俗們都可以根據(jù)這種分類體例進行資料填充,“照方抓藥”,籠統(tǒng)地敘述一 些放在哪個時代哪個地方都可以的所謂“典型”的民俗事象,從而實現(xiàn)寫作對寫作的復制。 這樣一來,民俗志本身缺乏個性(地域性),好像不是我在敘述,而是大家在敘述,或者稱 為無主體的敘述。志來志去,志成相互雷同的資料集。這是民俗學研究的最大不足(16)(P,47-48);第三,傳統(tǒng)體例民俗志沒有學科上的“問題意識”,不能提供 一種擁有 學科意識上 的范式。郭于華從一般的科學研究出發(fā),認為我們所作的田野調(diào)查與研究,都應當是“問題 引導下的田野調(diào)查與研究”,從而間接地批評了傳統(tǒng)體例民俗志沒有“問題意識”,田野調(diào) 查沒有針對性,無法為學科的推進作貢獻(17)(P,28-29)。岳永逸認為,“民俗 志不僅僅 是民俗事象的描述和記錄,它更是代表民俗學學科特點和占主置的‘研究方式’,而且 ,嚴格意義上的民俗志都蘊含著鮮明的‘問題意識’”(18)(P,95-102)。趙玉 燕強調(diào)民俗研究要帶著“問題意識”進入田野,把“田野研究”作為理論建設的一個環(huán)節(jié) (19)(P,31-34)。張小軍則指出,在人類學界,民族志的田野、方法與理論是“三 足鼎 立”。民族志 不等于田野研究,也不是簡單的田野研究,它是要求里面包含有理論的。這是人類學的生命 (20)(P,27-28)。
三、“標志性文化統(tǒng)領式民俗志”的理論、實踐及其意義
民俗學知識的增量,對傳統(tǒng)體例民俗志的反思,在客觀和主觀上都要求民俗志的書寫范式必 須做出新的嘗試,以回應民俗學學科發(fā)展的要求,這也是民俗學界提高自身民俗研究的技術 含量的學科自覺意識的體現(xiàn)。很多民俗學家對民俗志范式的轉變進行了探索和嘗試。比如, 董曉萍指出了以搜集和闡釋民間文學作品為主的“文本式的田野作業(yè)”和帶有民族志學術意 識的工作的“民族志式的田野調(diào)查”的區(qū)別,認為民族志式的調(diào)查必須處理好學者客體的觀 念敘事與民眾主體的觀念敘事之間的關系(21)(P,37-42);高丙中談到了有關“ 實驗性的 民俗志寫作”的問題(22)(P,13-18);吉國秀討論了民俗研究中田野、文獻和自 我之間的 關系,強調(diào)自我是如何在田野與文獻中作“權衡”的問題(23)(P,107-123)。值 得一提的 是,從上世紀90年代開始,北京師范大學完成學業(yè)的民俗學博、碩士研究生,在研究方法上 實現(xiàn)了從采風向田野作業(yè)的轉變。他們的論文,包含了不同模式的設計和思考,不同程度地 在文本結構、表述方式上表現(xiàn)出對民俗志方法的特別重視,并將理性見解體現(xiàn)于對事實的描 述當中(24)。到2000年前后,通過民族志方法(一些民俗學者寧愿稱之為“民俗志 方法”或 “民俗文化志”方法)完成一個個案研究已經(jīng)成為該校民俗學博士研究生的主流培養(yǎng)方案。 如果單從文本來看,這種基于蹲點式的社區(qū)田野作業(yè)完成的民俗志,有的已非常接近標準的 “民族志”,也可以說是民族志式的民俗志。
近年來,雖然國內(nèi)民俗學的人類學傾向不斷被加強了,但是民俗學和人類學的研究對象、學 術視野、學科目的以及研究方法和技術路線等還是各有不同。特別是,中國民俗學界在2000 年前后開始越來越多地介入“非物質文化遺產(chǎn)”的課題后,如何在民俗調(diào)查的基礎上寫出真 切、豐滿、完整而富有解釋力的地方民俗志,同時又不至于變成民族志,讓民族志取代民俗 志,就成為民俗學界思考的主流(25)(P,23-26)。對此反應比較積極并具有代表 性的是劉鐵梁提倡的“標志性文化統(tǒng)領式民俗志”的理論與實踐。
標志性文化概念和標志性統(tǒng)領式民俗志的撰寫理念是劉鐵梁帶領自己的學術團隊在編撰《中 國民俗文化志》(縣、區(qū)卷)的過程中,結合對《北京市門頭溝區(qū)民俗文化志》的調(diào)查與寫 作實踐基礎上提出來的。按照劉鐵梁的觀點,所謂“標志性文化”是指在地方民俗文化中, 某些事象顯得特別重要和饒有深意,體現(xiàn)出當?shù)孛癖娚姘l(fā)展的適應與創(chuàng)造能力,也證實著 當?shù)孛癖娕c外部世界交往的經(jīng)歷,因而成為群體自我認同,并展示于外人的事象。標志性文 化,是對于一個地方或群體文化的具象概括,一般是從民眾生活層面篩選出一個實際存在的 體現(xiàn)這個地方文化特征或者反映文化中諸多關系的事象。劉鐵梁認為,一個事象要稱得上是 一個地方的標志性文化,它一般要具備以下三個條件:第一,能夠反映這個地方特殊的歷史 進程,反映這里的民眾對于自己民族、國家乃至人類文化所做出的特殊貢獻;第二,能夠體 現(xiàn)一個地方民眾的集體性格、共同氣質,具有薪盡火傳的內(nèi)在生命力;第三,這一文 化事象 的內(nèi)涵比較豐富,深刻地聯(lián)系著一個地方社會中廣大民眾的生活方式,所以對于它的理解往 往也需要聯(lián)系當?shù)仄渌T多的文化現(xiàn)象。標志性文化不是對地方文化整體特征的抽象判斷, 對于它的確認,要求我們能夠找到代表這地方文化整體和特性的具體文化現(xiàn)象。
劉鐵梁提出標志性文化概念,主要有兩個用意。第一,使民俗調(diào)查更具針對性。劉鐵梁認為 ,當進入一個陌生的地域或群體的時候,如果能夠準確地發(fā)現(xiàn)它的標志性文化,我們就可以 迅速地發(fā)現(xiàn)問題,對民眾日常生活也會有更為系統(tǒng)和深刻的理解,調(diào)查時也就不會感到無所 適從了;第二,也是最主要的用意,為了書寫出揭示地方文化特征的民俗志,即他所倡導的 “標志性文化統(tǒng)領式”民俗志。按照劉鐵梁的構想,這是一種突出地方文化特征,體現(xiàn)地方 文化自覺的民俗志,它至少表現(xiàn)出下面三個特點:首先是民俗志的章節(jié)標題就是地方的標志 性文化,包括它的一級標題和它下面的幾級標題;其次在描述中,體現(xiàn)出民俗文化的整體性 、內(nèi)在聯(lián)系和象征意義;最后大量使用鮮活的民俗語匯,并且有對具體民俗個案進行的“深 描”。要體現(xiàn)新式民俗志的特點,就要求民俗研究者在使用方案進行調(diào)查時,要與地方民俗 學者合作,要從平淡的日常生活中,紛繁復雜的民俗事象里篩選出地方的標志性文化,然后 要根據(jù)所確定的標志性文化靈活調(diào)整調(diào)查提綱,深入地方民眾生活,理解民眾的理解,解釋 民眾的解釋(26)(P,50-56)。
《中國民俗文化志》(縣、區(qū)卷)正是按照標志性文化統(tǒng)領式的撰寫理念,采用了統(tǒng)一的書 寫模式。不可否認,作了一種新式民俗志書寫模式,它尚有許多需要完善的地方。比如,標 志性文化的認定和界定,官方、學界和民間三方的意見如何兼顧協(xié)調(diào)?我們應該怎樣把握共 時和歷時的維度,在民俗志的撰寫過程中如何既考慮歷史又照顧民俗的現(xiàn)代性特征?如何解 決多個文化標志和標志文化“統(tǒng)領”一個民俗生活等等問題。這些問題需要在批評和實踐中 逐步解決。但是,劉鐵梁的“標志性文化統(tǒng)領式民俗志”的理論與實踐,力圖應對民俗學研 究對象轉變?yōu)樯钍澜绾髮ζ涞恼w把握,還抽象的民俗事象于活態(tài)的生活之中,無疑具有 較先進的理論價值和實踐意義。比起記錄的民俗學、方志式的民俗描述以及分割條塊、按圖 索驥式民俗志的范式來,它至少在以下幾個方面進行了大膽突破:第一,它試圖在一區(qū)域社 會的內(nèi)外生活時空中,對體現(xiàn)各城鄉(xiāng)之間交往關系的民俗文化給予一個整體的描述;第二, 通過選用標志性文化精髓來“統(tǒng)領”林林總總的民俗文化生活,突出了地方性和民族性;第 三,這一新式民俗志顯示了與民族志式民俗志做法的不同,充分突出民俗學的民俗志特點, 給民俗志這一學術概念賦予了新的涵義和生命;第四,標志性文化的提出,使得調(diào)查者和當 地人對話的關系被凸現(xiàn)出來,讓長期以來民俗集體性特征蒙蔽下的民俗文化內(nèi)部個體差異、 學者們在田野調(diào)查和書寫民俗志過程中如何看待自己與擁有其生活感受的民眾的關系等問題 得到彰顯,具有方法論上的意義。可見,標志性文化統(tǒng)領式民俗志的理論與實踐,已不僅僅 停留在對民俗事象的簡單描述和記錄上,還對具體個案進行深描,在必要的地方做出“文化 的解釋”,反映了民俗學者深入實地調(diào)查和努力再現(xiàn)民俗生活“表情”(鐘敬文先生語)和民 間生活“真型”(楊成志先生語)的學科特點和占據(jù)主置的“研究方式”,體現(xiàn)了“作為 研究方式的民俗志④(P,44)”和“民俗志是一種文化自覺的書寫”的理念(27)(P,67-73)。
四、結語:民俗志應有的層次與類型
從上面的分析我們可以看出,對傳統(tǒng)體例民俗志的反思以及新式民俗志的嘗試,都是基于人 類學反思民族志的理論思潮與成果,從而使這一過程和結果帶有濃重的人類學烙印和民族志 情結。由此帶來的兩個結果,一是民俗學界對傳統(tǒng)體例民俗志進行了“口誅筆伐”,試圖將 它打入冷宮;二是民俗學界近些年對于呈現(xiàn)社區(qū)實地調(diào)查的文本究竟應該是民俗志還是民族 志拿捏不準,頗為躊躇。劉鐵梁提出的“標志性文化統(tǒng)領式民俗志”的理論與實踐,企圖超 越傳統(tǒng)體例民俗志的范式,又不使民俗志變成民族志,體現(xiàn)了一個民俗學者的“文化自覺” ,從而使民俗志概念的學術內(nèi)涵和生命得到了新的闡揚,因而更具有學理價值和意義。
畢竟,民俗學不是人類學,民俗志也不是民族志,在當前民俗學面臨“開放的危機”的時候 ,民俗學的學科發(fā)展和學術繁榮最終還得靠挖掘、激活學科傳統(tǒng)的內(nèi)部資源和潛力來實現(xiàn), 特別是讓那些被認為是民俗學的根底的要素重新煥發(fā)生命力,能夠在開放性的研究中體現(xiàn)傳 統(tǒng)的活力與魅力(28)(P,8-9),而不是把民俗學變成人類學。近年來,民俗學界 對“文化 遺留物”概念的激活、把“非物質文化遺產(chǎn)”作為一個整合性的概念,以共同的對象為基礎 形成新的知識生產(chǎn)群體,關于“民俗志”學科定位、民俗志的地方性、多村落的民俗學調(diào)查 、“在地化”研究的得失等等問題的探索,都體現(xiàn)了這一努力方向。我們相信以后一定會有 更多的新式民俗志的書寫范式涌現(xiàn)出來,這也是民俗學學科發(fā)展、學術繁榮的內(nèi)在需要(29)(P,11-25)。
那么,我們該如何看待傳統(tǒng)體例民俗志和新式民俗志的嘗試呢?
一個社會的知識界總是在迎合、滿足社會的知識需求的。然而,社會不同群體對知識的需求 是有差異的,因而也是有層次的。民俗知識似乎最能體現(xiàn)這一特點。首先,民間生活文化包 羅萬象、豐富多彩,作為一種民俗知識體系的建立和文化成果的呈現(xiàn),一定的分類是完全必 要的。民俗志的撰寫過程中,不是不能分類,而是應該設定一個合乎邏輯的連貫的分類體系 ,這樣才能更好地、活態(tài)地呈現(xiàn)民俗文化;其次,作為一門研究民間生活文化的學科,不僅 民俗研究者關心民俗,普通老百姓更加關心他們自己的生活世界。民俗研究的成果呈現(xiàn),不 僅民俗學界期待,普通老百姓也想一睹為快。可是,我們不能要求普通老百姓也像研究者一 樣,也帶著研究和學術推進的目標來閱讀民俗志。他們可能更多的只是想一般性地了解某個 地方的風土人情、風俗習慣等。他們的閱讀是直線的、快速的。因此,我們不能要求所有的 民俗志都是深描,都能做出完美的文化解釋。
據(jù)此,我們可以把民俗志劃分為“一般民俗志”和“作為研究方式的民俗志”兩大層次和類 型。前者是是低層次的民俗志,后者是高層次的民俗志。“一般民俗志”,包括傳統(tǒng)體例民 俗志(為主)和各種有關民俗風情的撰記、札記、新聞報道等等。這里的“一般”包含三個 方面的含義:第一,這類體例民俗志只是一般性地記錄和描述民間生活文化。它可以是分門 別類,也可以是單個記錄某個民俗事象,但它不做深描,也不做深度的解釋,只是一般性地 解釋;其二,著這類民俗志的作者,既可以是民俗學的專業(yè)人員,也可以是非專業(yè)人員;其 三,它的讀者對象主要是一般的普通人群,而不是民俗學專業(yè)的研究人員。它的目標,主要 是為了普及民俗知識。一般民俗志,屬于“民俗研究”的成果,但它并不必然構成“民俗學 研究”(30)(P,5)。只有“作為研究方式的民俗志”,才構成“民俗學研究”。 “作為研 究方式的民俗志”,包括劉鐵梁的“標志性文化統(tǒng)領式民俗志”以及當下民俗學界所嘗試的 各種新式民俗志,意指這樣的一種民俗志,它以扎實的田野作業(yè)為基礎,以對方法和對象的 共同關懷(共識和對于爭議的共同參與)為前提,以推進學科理論建設為目標,并把知識共同 體的相互認同看成是研究的最后環(huán)節(jié)。“作為研究方式的民俗志”的著者,是民俗學的專業(yè) 人員。它的讀者,也主要是民俗學的專業(yè)人員,當然也包括部分民俗研究的愛好者。顯然, “作為研究方式的民俗志”是需要做出完美的“文化的解釋”。
身處民俗復興的時代,當前的中國民俗學顯示了別具的活力。中國民俗學在過去九十年里特 別是近三十年來創(chuàng)下的學術基業(yè),也顯示自己有能力、有機會為民俗復興、國家的公共文化 政策提供智力服務,并且能夠自覺地在社會服務中發(fā)展自己專業(yè)的理論和方法。然而,今天 的中國民俗學,面臨的已不再是封閉的危機,而是開放的危機。它需要我們也應該抱著開放 的態(tài)度和胸襟,允許各種體例民俗志的嘗試、存在和發(fā)展。我們期待,通過“一般民俗志” 的推廣和普及,讓民俗知識在社會上更加深入人心,民俗學有更深厚的群眾基礎;通過“作 為研究方式的民俗志”的繁榮及民俗學界的甄別與交流,讓民俗學理論和方法更臻完善,學 科更加壯大。兩類民俗志共生共榮,讓民俗知識有更好的機會和渠道與當代社會契合,民俗 學真正成為一門“顯學”。
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⑨高丙中.民俗文化與民俗生活[M].北京:中國社會科學出版社, 1994.版 第109頁。此外, 高丙中還談到,在處理“民”、“俗”上,研究策略可以有不同的組合:其一是“民”是達 到 “俗”的手段,被直接分析的是“俗”;其二是從“民”獲得“俗”,用意還是通過“俗” 來 認識“民”;其三是研究一個社區(qū)的“民俗”是為了探討一個更大的共同體的問題。高丙中 . 知識分子、民間與一個寺廟博物館的誕生――對民俗學學術實踐的新探索[J].北京:民間 文化論壇,2004年第3期第13-18頁。
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(11)宛利、顧軍.中國民俗學如何走出自己的學術困境[J].蘭州:西北民族研 究,2001年第2期 。宛利、顧軍甚至認為,民俗學要走出當前的困境,應當加強田野作業(yè),把民俗學建成“經(jīng) 世濟民”的學科。
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(14)2006年12月16日至17日, 由北京師范大學文學院民俗學與文化人類學研究 所、北京師 范大學民俗文化普查與研究中心、北京民間文藝家協(xié)會聯(lián)合主辦的“民族志•民俗志的理論 與實踐學術研討會”在北京師范大學英東學術會堂召開。此次研討會匯集了國內(nèi)外知名高校 和科研機構的30多位民俗學家、人類學家、社會學家和歷史學家,具有民俗學與相關多學科 進行對話的特點。與會學者圍繞“民族志•民俗志的理論與實踐”這一議題展開了充分而熱 烈的討論。發(fā)言內(nèi)容涉及“民族志”與“民俗志”的概念辨析和學理淵源,“民族志”與“ 民俗志”各自的學科定位,民族志的書寫和表述,民俗志的地方性, 多村落的民俗學調(diào)查 , “在地化”研究的得失, 民間傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代命運,歷史在田野中的重構等問題。此外, 不少學者還結合自己豐富的田野調(diào)查經(jīng)驗,對已有民俗志現(xiàn)狀作了深入反思,并在此基礎上 嘗試進行新的探索。這次研討會部分發(fā)言已刊登在《民間文化論壇》2007年第2期上。
(16)萬建中.民俗志寫作的缺陷和應用的追求[J].北京:民間文化論壇,2007 年第2期 。這是萬建中在2006年北師大“民族志•民俗志的理論與實踐學術研討會”的發(fā)言稿。
(17)郭于華.問題引導下的田野調(diào)查與研究[J].北京:民間文化論壇,2007年 第2期第28-29 頁。這是郭于華在2006年北師大“民族志•民俗志的理論與實踐學術研討會”的發(fā)言稿。
(18) 岳永逸.傳說、廟會與地方社會的互構―――對河北C 村娘娘廟會的民俗 志研究[J].沈 陽:思想戰(zhàn)線,2005年第3期。所謂“問題意識”,劉鐵梁作了這樣的一個說明,認為主要是 指研究者主動帶著問題去進行實地研究, 這些問題應該對于學科基本理論及前沿課題研究 的 開展具有檢驗的和創(chuàng)新性的意義。也就是說,民俗志研究者越來越自覺地運用自己的研究方 式從兩個方面為本學科的前進作貢獻:一是對原有理論概念系統(tǒng)和個別推論進行實地檢驗, 發(fā) 現(xiàn)可能存在的問題, 進而給予重新判斷與糾正;二是在實地發(fā)現(xiàn)新的現(xiàn)象和新問題,填補 原有 研究中的空白和補充原有的不足,同時通過這種拓展的努力使學科的理論方法更臻完善,對 其 它人文社會學科也給予積極影響。劉鐵梁.民俗志研究方式與問題意識[J].北京:北京師 范大學學報,1998年第6期。
(19)趙玉燕.社會理論、底層歷史與民俗研究――讀埃里克•穆格勒野鬼時代― 中國西 南的記憶、暴力和空間[J].成都:西南民族大學學報 (人文社科版)2006年第9期。
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(21)董曉萍.民族志式田野作業(yè)中的學者觀念[J].北京:北京師范大學學報, 1998年 第6期。
(22)高丙中.知識分子、民間與一座寺廟博物館的誕生――對民俗學的 學術實踐的新探索[J],北京:民間文化論壇,2004年第3期。
(23)吉國秀.文獻、田野與自我:關于民俗學研究的方法論反思――以《婚姻儀 式變遷與社會網(wǎng)絡重建》為例[J].濟南:民俗研究,2005年第3期。
(24)包括劉曉春的贛南村落家族研究、趙旭東關于鄉(xiāng)土社會的權力與公正的研究 、岳永逸 關于河北趙縣梨區(qū)廟會研究、安德明關于天水地區(qū)的農(nóng)事禳災研究、楊利慧關于女媧神話及 其信仰的研究、董曉萍與美國學者合作的有關鄉(xiāng)村戲曲表演與中國現(xiàn)代民眾的研究、萬建中 有關中國神話、傳說和故事中的禁忌主題研究、趙世瑜狂歡與廟會的研究等,都是這一時段 北師大新式民俗志的探索。
(25)高丙中認為,民俗志是一個很有前途的學術概念。如果民俗志在使用中被民 族志取代 了,是十分可惜的。高丙中.“民俗志”與“民族志”的使用對于民俗學的當下意義[J] .北 京:民間文化論壇,2007年第2期第23-26頁。這是高丙中在2006年北師大“民族志•民俗志 的理論與實踐學術研討會”的發(fā)言稿。
(26)劉鐵梁.“標志性文化統(tǒng)領式”民俗志的理論與實踐[J].北京:北京師范 大學學報(社會 科學版),2005年第6期。劉鐵梁在門頭溝的齋堂川調(diào)查時發(fā)現(xiàn),以往在天旱時當?shù)赜幸粋€大 規(guī)模的聯(lián)村活動,“五十八村龍王大會”。作為象征性的儀式,它表達了山區(qū)旱作農(nóng)業(yè)的困 境 和與這種自然生態(tài)相協(xié)調(diào)的生存意識。這一事象,就像巴厘的“典范慶典”活動一樣,深嵌 于 地方社會結構之中,通過一種儀式秩序,反映出生態(tài)秩序、社會秩序,所以是社會文化的一 次 集中展演。所以,劉認為,以“五十八村龍王大會”這一民俗文化事象的調(diào)查、整理為線索 ,我們就可以對門頭溝山區(qū)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)結構狀況、各種經(jīng)驗以及與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)緊密相關的求雨 等信仰活動,給予完整的描述,而不是進行分散的記述。
(27)羅樹杰/問,劉鐵梁/答.民俗學與人類學――人類學學者訪談錄之三十四[ J]南寧:廣西民族學院學報(哲學社會科學版) 2005年第3期。
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民俗文化調(diào)研篇3
隨著21世紀的來臨，許多人文學科面臨著新的挑戰(zhàn)，“反思”成為許多學科的重要話題。
民俗學作為一門正在發(fā)展中的學科，適時地總結自己的不足，根據(jù)學術發(fā)展的規(guī)律及時調(diào)整本學科發(fā)展的戰(zhàn)略，也屬于民俗學學科建設的題中應有之意。因此，本文就民俗學發(fā)展中存在的問題略陳己見，以就教于民俗學界的同仁。
一、中國民俗學的歷史回顧
民俗學作為一門現(xiàn)代學科被引入中國，肇始于1918年以 大學為中心的歌謠征集活動。1018年2月1日的《 大學日刊》上發(fā)表了《 大學征集全國近世歌謠簡章》，從此揭開了中國民俗學的序幕。此后，1922年由 大學歌謠研究會本辦的《歌謠周刊》，在其創(chuàng)刊詞中更明確提出了民俗學的學術目的：“本會搜集歌謠的目的有兩種，一是學術的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現(xiàn)今的中國確是很重要的一件事業(yè)，雖然還沒有學者注意及此，只靠幾個有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點興味。歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個目的。”（《歌謠》中國民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國家最高學府的報紙上，并進入了學生的課堂，這在當時被看作是石破天驚的事情。在學術界產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。
20年代末，除北方的 大學外， 的 大學又成為民俗學發(fā)展的另一個中心，1928年成立了 大學語言歷史研究所民俗學會，并創(chuàng)辦《民俗周刊》，出版了一批民俗學調(diào)查與研究著作，在學術界產(chǎn)生了積極的影響。 大學時期出版的著作中，以顧頡剛的《妙峰山》影響最大。妙峰山調(diào)查是 大學風俗調(diào)查會1925年組織的一次考察活動，當時的調(diào)查文章在《京報·副刊》上以“妙峰山進香專號”的形式分六期刊出，1927年顧頡剛把這些文章匯集成冊，作為 大學民俗學叢書的一種出版。妙峰山調(diào)查在學界影響頗大，何思敬在讀到“妙峰山進香專號”后，曾指出：在當時社會的知識分子中存在一種對于民眾生活知識缺乏和態(tài)度冷漠的“暮氣”，妙峰山調(diào)查是對民間文化、民間宗教“科學的調(diào)查是第一次，并且這第一次的調(diào)查已經(jīng)得到很好的成績”；并稱贊說：“妙峰山專號就是打破這種暮氣的一個霹靂。”（《民俗》第四冊，上海書店影印本第一冊，1983年12月。）
大學的民俗學活動一直持續(xù)到1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)， 大學的民俗學活動持續(xù)到40年代初期。其間，20年代末到30年代后期的杭州、抗戰(zhàn)時期的西南、三四十年代的陜北等，都有一些屬于民俗學方面的活動，并出版有民俗調(diào)查和學術研究的成果。
從1918年到1949年的30余年間，民俗學在中國的學術界有了一定的基礎，但這種基礎對于一個新興的學科來講，還是相當不牢固的。這主要表現(xiàn)在兩個方面：首先，它沒有在大學和科研機構中占有穩(wěn)固的位置，如建立系科、培養(yǎng)學生等；其次，它沒有以此為生的學者，民俗學在中國最早的提倡者大多數(shù)都沒有成為民俗學家，或者本來就是把民俗學作為自己專業(yè)的副產(chǎn)品。如顧頡剛提倡民俗學最為用力，但終其一生始終是一位歷史學家； 大學時期的民俗學會會長容肇祖后來也是以哲學、歷史而享譽學界的；至于北大時期的周作人、劉半農(nóng)， 大學時期的楊成志等，也都不是以民俗學而立足于學界，后來對中國民俗學的發(fā)展產(chǎn)生重大影響的鐘敬文，在30代也是以散文而聞名于國內(nèi)的，但他與其他學者不同，當時他已經(jīng)立志要以民俗學為自己的學術目標。因此；我們認為，本世紀上半葉，民俗學作為一門新興學科開始進入中國，并在學術界產(chǎn)生了一定的影響；但是作為一門社會科學領域里的獨立的學科，民俗學在當時的中國還遠沒有成熟起來，以后要走的路程還很長很長。
1949年至1979年的30年間，本來就沒有顯赫過的民俗學更加寂寞。在這期間，由于社會的、政治的原因，民俗學中的民間文學受到特別重視，得到了突出的發(fā)展。民俗學研究的部分內(nèi)容也在其他領域得到了應用，如在五六十年代的民族普查與民族識別工作中，對于調(diào)查者而言，民俗學成為必不可少的知識，而民族的風俗習慣也成為識別區(qū)分不同民族的重要標志。
1979年至今，民俗學從呼吁恢復到學科地位的最終確立，又走過了20年的歷程。如今的中國學界，民俗學已經(jīng)登堂入室，被確立為社會科學大家庭里面的一門獨立學科，民俗學專業(yè)人才的培養(yǎng)也步入正規(guī)，民俗學的學術組織紛紛建立，民俗學的學術著作不斷面世，全國各地建起了許多規(guī)模不等的民俗博物館，民俗、民俗學、民俗文物這些過去不被人們所重視的名詞．現(xiàn)在也已經(jīng)廣為人們所熟知。可以說，現(xiàn)在已經(jīng)到了中國民俗學的學科建設和學術發(fā)展黃金時期。
二、中國民俗學的現(xiàn)狀及其學科危機
中國民俗學經(jīng)歷了近20年的恢復和發(fā)展，各個方面都取得了良好的開端。但是，居安思危，當前的中國民俗學仍然潛存著一些不可忽視的危機，這種危機主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
1、民俗學對于學科名稱的爭議，不利于民俗學在當前學術界的順利發(fā)展。
民俗學雖然已在中國走過了80多年的歷程，們是，對于將本學科定為何名仍然是一個需要爭論的問題。現(xiàn)有的論點中就有“民間文化學”、“民俗文化學”、“民俗學”等幾種不同的觀點。主張用“民間文化學”為學科名稱的學者認為民俗學的研究對象現(xiàn)在已經(jīng)擴展到整個民間文化領域，原有的民俗的概念已經(jīng)不能涵括現(xiàn)在的研究內(nèi)容。因此，要用“民間文化學”來取代“民俗學”。若依此說，同樣以民間文化為主要研究對象的人類學似乎也應改名。“民俗文化學”的出現(xiàn)是近年來流行的把一般性概念套用“文化”一詞的結果，持此說者將民俗學的研究對象定為民俗文化，認為“民俗文化”一詞的內(nèi)涵已經(jīng)超出了原來“民俗”一詞的范圍。至于用“風俗學”替代民俗學，這已經(jīng)不是什么新論，早在30年代就有學者堅持這種主張，但并沒有在學術界流傳開來。類似的名詞概念的爭論還有，如“物質民俗”、“階級性”、“階層性”等等。
對于民俗學的學科基本概念展開爭論，確實有助于學術的發(fā)展，也可以進一步促進學科的規(guī)范化。現(xiàn)在國外民俗學界也有關于民俗學改名的爭論（李揚、王鈺純：《Folklore名辯》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗學不光彩的歷史和民俗學在現(xiàn)代社會中的適應問題。但是，這種對于民俗學名稱的爭論，在當前的中國卻會對學科發(fā)展產(chǎn)生一定的負面影響。這主要是因為，民俗學是近幾年才被國家承認為獨立學科的，國家確認的學科名稱就是民俗學。現(xiàn)在連自己的學科名稱都需要重新討論，這很容易被那些對民俗學懷有不良用心的人所利用，用以作為打擊稚嫩的民俗學的借口。筆者認為，對于民俗學這個學科到底使用什么名稱是可以爭論的，但從大局出發(fā)，在現(xiàn)階段應該努力維護“民俗學”這一已經(jīng)被本學科和學術界普遍接受了的學科名稱，以利于學科的連續(xù)發(fā)展。
2、民俗學核心概念——“民俗”一詞內(nèi)涵的擴展，與學科外延的無限膨脹，會給現(xiàn)階段民俗學的學科發(fā)展帶來不利影響。
當前民俗學受到重視的一個重要標志，就是許多人文學科的學者開始關注民俗學，甚至將自己的研究領域擴展到民俗學的領域中來。說明了民俗學在社會科學研究中的作用已被廣泛認識，固然是十分可喜的現(xiàn)象。但是，還有種傾向卻不利于學科的發(fā)展，甚至會對現(xiàn)階段民俗學的學科建設帶來負面影響。這就是，民俗學的核心概念——“民俗”的內(nèi)涵在被人為的擴大，致使人們誤認為什么都是民俗，民俗無所不包，同時，民俗學學科的外延也在膨脹，出現(xiàn)了一些似是而非的分支學科。
民俗作為一種生活文化，它的范圍確實比較廣泛，民俗事家與其他許多學科領域、具體行業(yè)都會發(fā)生聯(lián)系，如飲食民俗之與烹飪、食品業(yè)，居住民俗之與建筑學、勘輿學，服飾民俗之與服裝行業(yè)，交通民俗之與交通、旅館、道路管理等。盡管如此，當與其他學科的研究對象出現(xiàn)交叉的時候，民俗學是有自己獨特的研究視角和研究方法的。現(xiàn)在有些學者的做法卻是將某一類民俗事象與其他領域硬性結合，便創(chuàng)造出一種所謂的民俗學的新的分文學科，而這種分支學科的學術框架往往又沒有什么創(chuàng)新，幾乎是完全套用現(xiàn)有的民俗學理論框架，其基本模式是在民俗學理論框架中填充一些某類民俗事象的例子。民俗學的分支學科應該有，而且分支學科的出現(xiàn)也標志著民俗學已經(jīng)發(fā)展到了一定的水平。不過．現(xiàn)在出現(xiàn)的民俗學的分支學科，存在的一個最普遍的問題就是失去了作為民俗學的學科特性，即沒有體現(xiàn)出是民俗學的分支學科。我們讀一些分支學科的著作，總會把這個分支學科和與它相臨的學科（如飲食民俗學之與烹任、食品，民俗語言學之與社會語言學等）混淆起來，或者，讀分支學科的著作與普通的民俗學概論類的著作區(qū)分不開。 與此類似，關于民俗概念內(nèi)涵的無限制擴大問題同樣應該引起民俗學界的重視。民俗的內(nèi)容涉及面非常廣，但民俗學對于所研究的對象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究屬于民俗觀念性的現(xiàn)象。早在民俗學的初創(chuàng)時期，曾擔任過英國民俗學會會長的博爾尼女士（CharLotteSophiaBurne過去多譯為“班尼”）有段非常著名論述：“民俗包括作為民俗精神秉賦（theMentalequip）的組成部分的一切事物，而有別于他們的工藝技術，引起民俗學家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土時所舉行的儀式；不是漁網(wǎng)和漁叉的構造，而是漁夫入海時所遵守的禁忌；不是橋梁或房屋的建筑術，而是施工時的祭祖以及建筑物使用者的社會生活。”（[英]查·索·博尼爾著，程德祺澤：《房俗學手冊》，第一頁．上海文藝出版社，1988年。）同樣是一件民俗物品，作為手工藝人會從制作技藝、用料、實用價值等方面去考慮問題，文物工作者會考慮它的文物價值，而民俗學者需要研究的是通過這件物品所反映的民俗活動（儀式）和民俗觀念。盡管我們現(xiàn)在也非常重視物品在民俗研究中的作用，甚至出現(xiàn)了“物質民俗”、“民俗文物”等名詞。但我們絕不能就物論物，必須看到物品后面的民俗意義。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗學研究也是這樣。這個看法可能會被許多人認為太保守，筆者覺得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究領域，最終成為一門沒有確切研究對象的學問要強得多。
3、民俗學從業(yè)人員學術素養(yǎng)的欠缺已經(jīng)成為學科進一步發(fā)展的制約因素。
前面已經(jīng)說過，在民俗學發(fā)展的前30年中，真止以民俗學為自己專業(yè)的學者幾乎沒有，多數(shù)學者是在民俗學的行當里“客串”。對于這類學者來說．民俗學只是他們所研究專業(yè)知識的補充，并非是必須具備的知識。近20年來，出現(xiàn)了部分民俗學研究的專業(yè)人員。對于這些專業(yè)研究人員而言，從事民俗學的調(diào)查與研究工作所必須具備的學術素養(yǎng)問題就變得十分重要了。
我們現(xiàn)在民俗學的專業(yè)研究人員，大多數(shù)是文學（主要是民間文學）出身，這與近50年民間文學在中國的特殊地位有關。1979年以后，在中國有了恢復重建一些以前被取消的社會科學學科的可能性時，當時就是從事民間文學研究的學者最早認識到民俗學的重要性，而倡議恢復建立民俗學的。因此可以說，民間文學學者對于民俗學學科的提倡與重建功不可沒，由此，我們就可以理解為什么在相當長的一個時期內(nèi)，民俗學在人才培養(yǎng)和學科歸屬方面依附于民間文學（或者是文學）。
如果說，在學科恢復的初期，這種主要由文學出身的學者組成的民俗學的隊伍，基本上還能夠適應學科初創(chuàng)階段的需要的話，那么，隨著學科的進一步發(fā)展，這種從業(yè)者知識結構的欠缺而對學養(yǎng)發(fā)展帶來不利影響的問題就越來越突出，如今這種不利影響已經(jīng)不只是學者本人的問題．還影響到了對下一代學術接班人的培養(yǎng)。這突出地表現(xiàn)在民俗學專業(yè)研究生的培養(yǎng)上面。過去，民俗學不屬于獨立學科，我們只能借雞下蛋，利用文學的碩士、博士點培養(yǎng)民俗學的高級人才，由于是文學的學位，所學的課程自然以文學為主，只是在專業(yè)課程的設置上略有側重。如今，民俗學已經(jīng)成為獨立學科，必須有自己獨立的研究生課程設置，可是，我們面臨的難題是，有許多民俗學專業(yè)的學生必修的課程（如人類學、社會心理學、原始社會史等），發(fā)表教師本身就十分缺乏，致使教師必須與學生一起進行補課。
作為一個民俗學者，除了牢固掌握本學科的知識以外，還要對相關學科（如文化人類學、民族學、社會學、文學、歷史學等）知識有一定的了解，并且能夠熟練運用田野作業(yè)和理論研究的基本方法。只有這樣，民俗學的整體學術水平才會得到較大程度的提高，民俗學才能夠在社會科學之林中扎好根、發(fā)好芽。
4、民俗學愛好者眾多，但專業(yè)研究人員不足；民俗學群眾性學術組織雖多，但專業(yè)研究機構不健全；社會上民俗活動不少．呈現(xiàn)出的卻是一種虛假的學術繁榮，在一定程度上掩蓋了民俗學潛在的諸多問題。
現(xiàn)在，全國有省市級的民俗學會近3O個，地縣級的民俗學會則更多，盡管相當一部分學會有名無實，根本不搞學術活動，但每年全國各地組織的民俗學的會議也在十幾次。而且近幾年地方性學會動輒組織全國性、甚至國際性學術會議，聲勢浩大，規(guī)模不小，確實也在社會上為民俗學制造了一定的影響。除了學術組織舉辦的民俗學的活動以外．一些政府部門，其他的社會團體也利用民俗或者打著民俗的旗號舉辦一些活動。諸如此類，都造成了在社會上民俗學似乎十分繁榮、十分走俏的現(xiàn)象。
但從學科發(fā)展和學科建設的角度來看，對上面所說的這類民俗活動必須有清醒的認識。許多學術組織召開的學術會議，參加人員雖然不少，論文數(shù)量也很可觀，但學術水平不高卻是一個無法回避的事實。造成學術水平不高的原因固然與我們學科尚處于初創(chuàng)恢復階段有關，更重要的還是由于民俗學從業(yè)人員的自身素質不高，學術水平較差。我國民俗學的隊伍中，大約80％以上是在基層從事群眾文化或者地方史志工作的人員；還有一部分是在政府部門的業(yè)務人員或管理人員，他們涉足民俗學的原因，是由于所從事的工作與民俗相關；在大學或科研單位中進行民俗學研究的專業(yè)人員，在整個隊伍中所占的比例大約不足10％。基層的研究人員受條件所限，主要是進行一些地域民俗的調(diào)查和研究丁作；政府部門的民俗學研究者，主要是利用民俗學的現(xiàn)有成果為時政服務；因此，學科建設和學科發(fā)展的任務主要是由在大學和科研部門從事民俗學專業(yè)研究的人員來完成。而這部分專業(yè)人員的狀況又是如何呢？民俗學在多數(shù)大學里，過去都依附在文學等其他學科之中，缺少起碼的資料、教學、辦公條件等各方面的積累，起步就處于劣勢；而且，現(xiàn)在多數(shù)大學里的民俗學的教學或行政，仍然沒有擺脫受制于其他學科的狀況，沒有取得與其他學科同等的地位。至于民俗學在科研機構中的處境更是不容樂觀。至今在國家科研機構中（如社會科學院）尚沒有民俗學的位置，科研機構中研究民俗學的學者一般分布在文學、社會學、民族學等機構里，大多是以其他專業(yè)為主，兼營民俗學。這些，都是不利于民俗學學科發(fā)展的因素。
至于地方政府或其他社會團體組織的一些民俗活動，其動機就不是為了發(fā)展民俗學，而是利用民俗，以民俗為媒介企望能夠創(chuàng)造經(jīng)濟效益。近些年各地搞的所謂“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”的許多活動，其中的“文化”的內(nèi)容，主要指的就是民俗的內(nèi)容。實事求是地講，這類活動在一定程度上帶來了民俗學應用研究的活躍；同時，通過這類活動民俗學的學術研究創(chuàng)造了一定的條件。但是，不容忽視的是在這類活動中也存在著歪曲民俗、制造假民俗，甚至破壞民俗的現(xiàn)象。對此，民俗學者必須有清醒的認識，以免造成社會上的民眾對民俗學產(chǎn)生不好的印象。
民俗學界的學術活動雖多，但水平不高；社會上的民俗活動不少，但只是片面利用民俗。民俗學表面上的繁榮潛伏著學科的更大危機．這也是當前民俗學發(fā)展中一個不可忽視的嚴重問題。
三、中國民俗學發(fā)展的前景展望
中國民俗學在發(fā)展壯大的過程中，雖然存在著許多不足，甚至是致命的缺陷。但學科的發(fā)展前景并非是一片漆黑，展望即將到來的21世紀，民俗學的發(fā)展仍然充滿著機遇。
一、學科地位的確立為民俗學會今后的發(fā)展奠定了基礎。1997年，民俗學在傳入中國80年之后，終于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗學取得了獨立學科地位。這意味著，今后民俗學可以培養(yǎng)自己專業(yè)的碩士生、博士生，而不必象以前那樣，需要借助其他學科的力量培養(yǎng)民俗學人才（所謂“借殼下蛋”）。截止到1998年底，在全國高校中，共有8所院校被國家授予培養(yǎng)民俗學博士、碩士的權力，其中博士點一個，碩士點8個。1999年秋，中國第一批以民俗學的名義招收的碩士、博士研究生進入高校，這標志著我國在民俗學高級人才的培養(yǎng)方面已經(jīng)步入正規(guī)，在三五年之后，將會有一批受過系統(tǒng)學術訓練的民俗學人才進入社會的實際工作部門，民俗學將會在社會上發(fā)揮更大的作用。
二、下個世紀，中國許多行業(yè)（尤其是第三產(chǎn)業(yè)）的大發(fā)展，將會為民俗學的生存創(chuàng)造良好的環(huán)境，為民俗學的應用研究提供廣闊的天地，為民俗學專業(yè)畢業(yè)的學生提供就業(yè)機會，這在一定程度上也將會促進民俗學整個學科的發(fā)展。
中國的產(chǎn)業(yè)結構在下個世紀仍然會有較大幅度的調(diào)整，民俗學將會在這種調(diào)整中成為獲益者。像旅游業(yè)就必定會有在今后的國民經(jīng)濟中占有越來越重要的地位，旅游業(yè)的進一步發(fā)展必然會為民俗學人才提供用武之地，應用民俗學、旅游民俗學等與實際應用有密切關聯(lián)的一些分支學科也必將發(fā)揮更大的作用。
三、隨著中國加入世界貿(mào)易組織，全球經(jīng)濟一體化的趨勢必將對中國的政治、經(jīng)濟和文化發(fā)展產(chǎn)生影響，對此，民俗學將發(fā)揮自己的學科優(yōu)勢，在保護本民族文化、了解異族文化，促進全球貿(mào)易等方面產(chǎn)生積極的影響。
民俗是一個民族的基礎文化，在民俗文化中最能夠體現(xiàn)一個民族的文化精髓，因此，民俗學通過對本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真諦，總結民族文化的精華，這在保留本民族的文化傳統(tǒng)、抵御外來文化的侵入等方向都會產(chǎn)生巨大影響。
在全球經(jīng)濟一體化的形勢下，跨地域、跨民議跨國家之間的經(jīng)濟貿(mào)易行為將越來越多，對于不同地域、不同民族、不同國家的民俗的了解，在一定程度上將成為經(jīng)濟活動成功與否的一個重要因素，民俗學在這個領域內(nèi)的研究將會對經(jīng)濟活動產(chǎn)生重大影響，對經(jīng)濟的發(fā)展帶來直接效益。
民俗文化調(diào)研篇4
關鍵詞：美國 女性學 女性民俗學 女性主義
20世紀70年代初，隨著女性主義（feminism）和女性學（women's studies）研究的發(fā)展，女性民俗學（feminist folklore）研究在美國悄然興起并不斷完善。女性民俗學作為新興的民俗學分支學科，不僅為女性學的發(fā)展拓寬了道路，而且也推進了民俗學學科自身理論和研究的發(fā)展。在我國民俗學學界，盡管早在20世紀90年代就已經(jīng)有“女性民俗”、“女性民俗文化”等提法，但有關女性民俗學研究的理論著述至今并不多見。了解美國女性民俗學發(fā)展歷程及其理論方法在研究中的具體應用，對當前我國民俗學，尤其是女性民俗學的發(fā)展具有啟示意義。
一、美國早期婦女民俗的研究
美國民俗學研究發(fā)軔于19世紀中期。1857-1858年，哈佛大學英語系教授柴爾德（Francis J.Child）出版了八卷本《英格蘭與蘇格蘭敘事民謠》，標志著美國早期民間文學收集的重要成就。此后，哈佛大學哲學系教授紐厄爾（William W.Newell）在長期研究兒童游戲的基礎上出版了《美國兒歌與游戲》，同時參照英國經(jīng)驗于1888年發(fā)起籌建了美國民俗學學會（American Folklore Society），并于同年創(chuàng)立了《美國民俗學雜志》（The Journal of American Folklore）。美國民俗學研究開始蓬勃發(fā)展，日漸成為國際民俗學研究的重鎮(zhèn)。
考察美國民俗學研究歷程，可以發(fā)現(xiàn)，民俗學研究者從未中斷過對女性及其民俗的關注。1899年，《美國民俗學雜志》發(fā)表了張伯倫（Isabel C.Chamberlain）的題為《有關婦女民俗的書目》一文。文章整理了《美國民俗學雜志》創(chuàng)刊10年來有關女性民俗研究的相關成果81項，并對其進行了簡要述評。該文是最早的有關美國女性民俗研究的綜述性文章。這些研究，多以法文形式出版，多受此時期歐洲民俗學的影響，主要關注婦女口頭傳說故事，而其他的相關研究則比較少，且內(nèi)容多局限于對不同文化中婦女個人魅力、婦女手工技藝及縫紉工藝、婚姻儀式等的探討，沒有涉及更多的婦女行為實踐及其表述。其中，博厄斯（Franz Boas）、布里頓（D.G.Briton）、查爾斯（L.Charles）、波特爾（Rose Porter）等人的研究較有代表性。
進入20世紀后，被譽為“美國人類學之父”的博厄斯及其弟子們相繼擔任美國民俗學學會主席，美國民俗學由此進入以人類學理論為主導的研究階段，而博厄斯提倡的田野調(diào)查方法也為美國民俗學帶來了新的活力。在20世紀前10年，婦女民俗研究基本承襲之前以口頭傳說和故事為主導的研究模式。西塞爾頓-戴爾（Thisehon-Dyer）的《女性民俗》一書是此時期最具代表性的作品，也是20世紀有關婦女民俗研究的最早著作。本書分為37章，以“婦女的喜好”、“婦女的憎惡”、“年輕的少女”等為題分類，主要依靠諺語、歌謠等形式，描述、討論與婦女有關的習俗，如在日常生活中人們怎樣看待婦女的穿著、談吐、婚姻，怎樣評價壞女人、寡婦、新娘等。就研究而言，本書大量使用了文學材料，對婦女日常生活民俗的涉獵十分有限且描述較為簡單。盡管存在諸多不足，本書仍被看作20世紀女性民俗研究的奠基性作品。至20年代，民俗學研究領域開始出現(xiàn)“The Folklore of”的命名方式（of后面經(jīng)常以部落名、國家名等來填充），美國婦女民俗研究中由此也開始出現(xiàn)了一些有關黑人和印第安部落婦女故事和巫術的研究。此外，20年代涉及婦女民俗研究的文章中開始使用田野調(diào)查中報道人的訪談材料。遺憾的是，大多數(shù)的研究均使用男性報道人所提供的田野材料。一般而言，女性報道人及其材料僅在男性報道人對某一話題顯得無能為力并無法觸及時才被使用。在20世紀30至40年代的研究中，相關研究成果經(jīng)常以“婦女知識”（women's lore）或“婦女文化表述”（women's expressive culture）等為主題進行書寫。在法爾（Claire R.Farrer）看來，此時期的婦女民俗研究，是一個“有距離的文化研究的時代”（an era of culture-at-distance studies）。在研究中，民俗學研究者關注的是整個文化，而女性民俗僅在一些和婦女密切相關的研究中（如兒童養(yǎng)育實踐的研究）才被提及。就研究本身而言，他們強調(diào)的是文化，而不是某一文化內(nèi)部的以婦女亞群（women subgroup）為特征的習俗和信仰。當然，此時期的研究也開始關注男女兩性文化表述行為方式的異同，但這類研究基本因襲米德（Margaret Mead）在南太平洋上的研究理路，即一個社會文化怎樣型塑男女兩性的性別與氣質。20世紀50年代，研究婦女民俗的論文大量出現(xiàn)，其中在《美國民俗學雜志》上發(fā)表出來的相關論文的總數(shù)超過了30和40年代總和的兩倍多。20世紀50年代是一個極為重視田野調(diào)查的時期，很多有關的重要研究成果在1960年之后陸續(xù)發(fā)表。至20世紀60年代，女性民俗研究一直著力談論女性魅力、婚姻習俗、婦女生育實踐等問題，盡管有些文章也開始關注不同社會文化中的女性角色，但此類文章屈指可數(shù)。此外，此時期大多數(shù)研究很少使用女性報道人的材料，即使被使用，也僅限于女性個人魅力、家庭健康、兒童游戲、信仰和巫術等方面。
綜上所述，美國民俗學研究一開始就關注男女兩性及社會性別，但是研究散見于婚姻、家庭、社會禮儀、信仰等的研究之中。這一時期的研究，女性被視為非主流文化群體，一直處于被觀察的地位，女性及其女性民俗只是研究者用以說明其他問題的構件與材料。20世紀70年代以來，在女權運動及其女性主義理論影響下，民俗學家逐步對以往的女性民俗研究展開反思，女性及女性民俗作為研究主體開始以全新的視角被納入民俗學研究者的視野，從而開啟了女性民俗研究的新時代。
二、美國女性民俗學的確立
作為民俗學研究的分支領域，女性民俗學在美國發(fā)端于20世紀70年代，是女性學與民俗學相結合而形成的一門新興學科。它的產(chǎn)生，受到20世紀60年代以來女性主義運動及其思潮的深刻影響。它既是女性學為了完善自己的學科體系，借用民俗學理論和方法來發(fā)展女性學研究的結果，同時也是在女性主義影響下民俗學學科對自身學科理論及研究實踐反思的產(chǎn)物。
20世紀60-70年代，女性解放運動風起云涌，男女兩性平等意識不斷增強。“作為第二性的女性”，在波伏娃（Simon de Beauvior）和費爾斯通（Shulamite Firestone）等人的研究中不斷被強調(diào)，從而導致了此時期諸多社會研究對幾乎所有生活領域中女性權力的關注。這場為女性爭取與男性平等權益的運動引發(fā)了婦女研究的熱潮，也刺激了民俗學對兩性平等、兩性差異及女性獨特日常生活經(jīng)驗的研究。至20世紀70年代中期，伴隨女性主義（feminism）和女性學（women's studies）研究的發(fā)展，在民俗學學科內(nèi)部也引發(fā)了有關女性民俗及婦女行為實踐研究的激烈討論。在諸多呼吁和討論中，女性民俗學（feminism folklore）悄然興起。許多研究者認為，沒有人否認社會文化中性別要素的存在，女性文化和女性民俗是現(xiàn)實存在的。但是，女性作為一個真實的社會存在，在人類學、民俗學等社會科學研究領域一直處于被忽視、貶低的地位，女性民俗文化長期未被關注和提及，女性從而也被看作“沒有聲音的群體”，是“沒有歷史”和“沒有文化”的，而“男性則被看作是傳統(tǒng)、歷史、真理以及事實的標準代言，由此男性的經(jīng)歷被看作是所有人的經(jīng)歷，甚至只要談及‘人類’時，指的僅是‘男人’罷了”。但現(xiàn)實情況是，和男性群體一樣，女性具有和他們一樣同等的文化創(chuàng)造力和生存智慧。以男性為主導的社會及其研究實踐導致了對女性民俗文化研究的“漠視”或“忽視”，從而也導致了女性民俗文化的現(xiàn)實存在和學術研究領域之間的巨大鴻溝，由此女性民俗學研究者呼吁應當去關注現(xiàn)實生活中的女性及女性文化，建立一門新興的女性民俗學學科。
除了受女性主義運動的影響之外，20世紀60-70年代民俗學研究者對民俗學理論及其研究范式的反思也在一定程度上促進了女性民俗學的產(chǎn)生和發(fā)展。
20世紀中后期，美國民俗學逐漸擺脫了歐洲民俗學研究的束縛，在研究方法和研究視角上發(fā)生了巨大轉變。美國民俗學從對歷史民俗的關注轉向對當代民俗的關注，從對文本的研究轉向對語境的研究，從對靜態(tài)文本的強調(diào)轉向對動態(tài)的表演和交流過程的強調(diào)，極力實現(xiàn)民俗學研究范式的轉換。總的來看，民俗學研究范式的轉換，是一批美國學者所創(chuàng)立的新理論共同作用、共同推動的結果。這些理論，包含口頭程式理論、表演理論、民族志詩學等，其影響已經(jīng)波及世界范圍的民俗學研究，有的甚至超越了民俗學的領域，廣泛滲透到其他學科。在民俗學研究范式轉換過程中，研究者們比以往任何時候都更加重視田野調(diào)查，他們關注田野中的“個人”并將個人行動和表演的語境納入研究和考察的視角。
在民俗學研究范式轉換的大背景下，民俗學研究者也開始重視民俗學調(diào)查和研究中實際的“場景”和“布局”。他們認為，無論是主位（emic）描述還是客位（etic）描述，在實際的田野中，一個女性表演者（performer）置身其中的表演，就如同男性表演者表演時的場景和布局一樣。但是在實際研究中，研究者卻不得不承認這樣一種偏見：無論是鮑曼（Richard Bauman）描述的故事敘述場景，還是漢納爾斯（Ulf Hannerz）所描述的“街角”（Street Corner），他們都不約而同地過分關注男性群體的表演，似乎口頭表述和文化表達只是男性單一性別的表演。在這樣的研究狀況下，有的研究者認為：“在田野調(diào)查中，我們應當同時搜集來自男性和女性的資料和數(shù)據(jù)，而不應在僅僅依靠建立在僅從一個性別得來的資料去研究和發(fā)展理論。因為盡管另一個性別，即女性的材料非常難以獲得，但并不意味著我們要忽視它，我們沒有理由這么做。”事實上，“顯而易見的結構設置能表達男性對世界的看法，但是，在諸多更深層次上的模糊存在卻表現(xiàn)了一個女性對世界的看法”。在學科研究實踐的自我反思中，很多長期從事田野調(diào)查的民俗學研究者，首先開始關注田野中真實存在的女性群體及個人，女性民俗學研究者均認為“女性民俗的研究不應當只局限于對編織、縫紉工藝、家庭醫(yī)藥、飲食方式等的探討，而應將其擴展到女性文化表達及其可能涉及的諸多有效類型和領域”，從而開始了對日常生活中婦女笑話、流言蜚語等的關注和研究，以前從不被關注的婦女們墻后的閑聊，關起門來的低聲細語，家里的絮叨，朋友間的談話，都被作為全新的“類型”（genre）被納入研究視域。
1975年，法爾編輯出版《婦女和民俗》一書。該書是美國女性民俗學研究史上具有里程碑意義的研究成果，美國女性民俗學研究由此正式發(fā)端。克萊爾在本書前言《婦女和民俗：形象及類型》一文中指出，“女性形象及類型只有在其符合主流意識形態(tài)時才被關注……以往的研究從女性報道人那里獲得的材料十分有限，而且還被局限在特定的領域。因此，至今為止的民俗學理論及其研究模式都是建立在單一性別，即男性的研究基礎上的”。就民俗學研究而言，“以女性為主導的群體會有何作為？她們的行為和男女相性混合的群體或只有男性組成的群體有什么異同？在孩子學習和選擇自我表述方式的過程中女性在其中起到什么樣的作用？文化差異在多大程度上影響了女性的表述和實踐方式？一個文化對女性的文化感知和角色期待在民俗中如何被表達？一個文化內(nèi)部隱含的看待女性的觀點怎樣在大眾媒體中被使用？在我們文化內(nèi)部由于歷史和傳統(tǒng)的原因形成的規(guī)則怎樣影響了我們看待女性表述經(jīng)歷的觀點？簡單地說，女性民俗包含哪些內(nèi)容，在其中女性形象和角色怎樣被期待？顯然，這些問題現(xiàn)在還難以回答”。作者認為每個問題的回答，都必須進行跨學科的研究，而“本書便是試著開始去回答這些問題”。
本書所收錄文章均關注女性自己本身及其他者怎樣看待她們的角色和形象。其中，斯圖蒂（Beverly Stoeltje）關注邊境婦女群體，認為其婦女角色和形象的形成是一個過程，是邊境環(huán)境、生活方式、生活經(jīng)歷及其先前的文化傳統(tǒng)共同作用的結果。邊境婦女形象形成過程也涉及了邊境男性形象及其角色的討論，認為兩性中的“自我”及“他者”都決定了彼此的形象。斯通（Kay Stone）則關注大眾媒體女性形象的選擇和使用，研究并討論了《格林童話》故事集中美好的女性角色模型，接著又進一步討論了“迪斯尼”電影中的女主人公形象。在比較了《格林童話》故事集及“迪斯尼”電影中不同的女性形象后，斯通和有關婦女及孩子作了訪談，讓其對電影及其他大眾媒體中的女性形象及角色做評價。依內(nèi)子·卡多佐-弗里曼（Inez Cardozo-Freeman）關注女孩對她們自身成人之后的女性形象及其角色的解釋。1973年，她在墨西哥及墨西哥裔美國人中做調(diào)查，她的大多數(shù)調(diào)查材料來源于處于社會底層的墨西哥女童的游戲。母親和其他女性親屬所認同的內(nèi)隱和外顯的觀點和想法在游戲中都得到運用和表達。她評價了游戲對于參加游戲的女童之當前及長遠的影響。卡斯克（Susan J.Kalcik）的研究，十分重視田野材料的運用，但由于沒有獲得當事人的同意，她在田野中獲取的很多材料未能出版。在她發(fā)表的有限的研究成果中，卡斯克描述和分析了女性的“合作性類型”（collaborative genre）。在咖啡館、超市、公園或其他類似的地方，婦女們聚集起來照顧孩子并相互閑聊。此種類型的交流就是“合作性類型”的女性民俗形式。在這樣的女性民俗形式和類型中，婦女角色的表演從一個群體穿梭到另一個群體。
美國女性民俗學自其發(fā)端，就批判民俗文化研究及其書寫的男性本位傾向，著力研究民俗文化中的兩性差異及其成因。針對以往以男性為主導的民俗文化書寫及其研究范式，女性民俗學研究做的第一件事就是開展以女性為調(diào)查對象的田野工作，致力于探討作為文化存在的婦女們的生存狀態(tài)，力圖通過對女性民俗歷史與現(xiàn)實的考察來探討女性在人類文化中的地位和作用。女性民俗學重新把女性放在了“人”的視點上進行研究，是對以往民俗學研究忽視女性現(xiàn)象和用男權思想書寫、解讀女性民俗文化的一種反省和糾正。在20世紀70年代的女性民俗研究中，女性民俗形式的特征、女性對各種民俗形式的運用、女性形象的呈現(xiàn)和性別塑建等成為此時期研究的核心。但是，此時期研究還未更多涉及女性及其民俗文化研究中的“政治”、“權力”、“族群”、“認同”等問題，而這些關鍵詞成為此后女性民俗學研究的重點。
三、美國女性民俗學研究取向及成果
1975年《女性與民俗》一書出版之后，美國女性民俗學研究中的“類型”（genre）一詞成為學界討論和研究的中心議題。在對女性日常口述、口頭交流與表達的研究過程中，研究者發(fā)現(xiàn)了如婦女閑聊、流言蜚語等是存在于女性日常生活中的一種“全新的”、鮮活的女性民俗類型（women's genre）。他們認為，這一“敘述性類型”（narrative genre）發(fā)生和存在于女性真實的日常生活中，因此對這一類型的研究和探討將有助于對婦女生活及其經(jīng)歷的理解。對這一類型的研究和深入有賴于田野調(diào)查的展開，由此，田野調(diào)查及其女性被調(diào)查者的主體地位等在諸多研究中不斷被強調(diào)。此外，女性民俗學研究者還認為，這一“剛剛被發(fā)現(xiàn)”的“女性的聲音”和類型擴展了民俗學研究原有的類型劃分，它應當與神話、傳說、節(jié)日等一樣被視為民俗及民俗生活類別劃分中的一項。當然，這里所強調(diào)的“敘述性類型”盡管以女性民俗學研究的角度被發(fā)現(xiàn)，但是研究者卻不認為這一類型只存在于女性這一群體之中，它是一種可以存在于諸多群體內(nèi)部的普遍類型。因此，70年代后，以田野調(diào)查所獲得的材料出發(fā)，許多的女性民俗學研究著力尋求和探討存在于女性日常生活中的“民俗類型”，并開始致力于對女性民俗學理論與方法的探討。
1985年，由喬登（Rosan A.Jordan）和卡斯克（Susan J.Kalcik）編輯出版的論文集《女性的民俗，女性的文化》是20世紀80年代女性民俗學研究的重要成果。該論文集分為“私領域的婦女/婦女與婦女”（woman in private/women with women）、“公領域的婦女”（women in public）、“兩個世界/一個世界”（two world/one world）三個部分，涉及物質文化（material culture）、生活史（life history）、口頭表述（narrative）、田野調(diào)查等諸多領域。約克（Margaret Yocom）在她《女性之于女性：田野和私人領域》一文中認為，“私領域并不是以往社會內(nèi)部交往方式研究中所討論的空間范圍”，并試圖通過自己的田野研究規(guī)制和定義所謂的“私領域”。本書諸項研究均十分重視田野調(diào)查及報道人材料的使用，認為以往的民俗學田野調(diào)查大多使用男性的眼觀來描述和看待婦女，這嚴重影響到民俗學材料的獲取，應當重視田野中女性報道人材料的使用。在本書的研究中，研究者們還提出，民俗學田野工作者的性別也會影響到他/她與報道人之間的關系，影響他/她在田野工作中看到（see）、聽到（hear）和理解（understand）的東西。在以往的研究中，似乎有這樣一種預設，即女性是沒有權力的（powerless）。然而，在本書中女性的“權力”（power）被發(fā)現(xiàn)，女性不再被描述為男性權力之下的犧牲品。研究者們認為，盡管男性處于社會主導地位，但女性依然能夠控制和主導她們自己的日常生活，憑借女性民俗文化，她們能獲得一種真正的權力感，從而形成女性獨有的口頭表述及行為方式。例如，約翰遜（Geraldine Johnson）筆下的織毯女能夠按照自己的方式安排和運用時間、空間，婦女們?nèi)粘Ｊ止に嚨某橄笤O計表達了一種潛在的個人行動力；約克則認為，女性故事講述者運用她的故事和講述故事的實踐來影響整個家庭成員及其之間的關系。在此，婦女具有一種控制和權力感，這種控制和權力通過日常規(guī)則、審美和文化表述得以實現(xiàn)。女性同樣擁有她們自己的傳統(tǒng)、生活故事和具有隱喻性的日常生活，在這里可以看到在男性為主導的世界里婦女們怎么看待自己和看待世界。另外，本書還從女性話語的功能出發(fā)，討論了女性民俗與權力、女性故事講述中的審美、男女兩性世界觀、社會性別及群體認同等問題。
除《女性的民俗，女性的文化》論文集外，1987年由以《民俗學與女性主義》（Folklore and Feminism）為題發(fā)表于《美國民俗學雜志》的特刊及1988年以《民俗學研究中的女性主義修正》（Feminist Revisions in Folklore Studies）為題發(fā)表于《民俗研究雜志》（Journal of Folklore Research）的特刊，也是此時期美國女性民俗學研究的重要研究成果。
1987年出版的《民俗學與女性主義》專刊包含16篇論文，為1986年10月美國民俗學第98屆年會“民俗學與女性主義”會議論文集。在此專刊中，研究者們分別討論了女性民俗符號編碼、儀式和社會角色，口頭敘述表演及其功能等問題，其中很多論文也對女性民俗、女性主義、民俗主體等理論作了較為深入的探討，其中多項研究被收入1993年由赫里斯（Susan Hollis）、珀欣（Linda Pershing）和楊（Jane Young）編輯出版的論文集《女性主義理論與民俗學研究》（Feminist Theory and the Study of Folklore）中。該論文集和由拉德納（Jone Newlon Radner）主編的論文集《女性的信息：在婦女民間文化中編碼》（Feminist Message：Coding in Women's Folk Culture），在女性民俗研究領域中至今享有很高的聲譽。
1988年《民俗學研究中的女性主義修正》特刊，收錄了三位研究者的研究成果，涉及神話、史詩和節(jié)日等主題，關注具體文本、語境、事件中的性別關系（gender relations）。凱恩（Stephanie Kane）的研究，不僅對該神話進行了女性主義角度的闡釋，而且還探討了神話出版物系統(tǒng)性冗長贅述和情節(jié)遺漏現(xiàn)象的重要性，她認為男性為主導的社會出版業(yè)造成了口頭文學中“被抑制沉默的”女人的狀態(tài)。在薩文（Patricia Sawin）的史詩研究中，展示了在民族史詩形成過程中社會歷史及意識形態(tài)在其中的重要作用。正如貝弗利·斯圖蒂（Beverly J.Stoeltje）在該刊《導論：女性主義修正》中指出的，諸項研究分析表明，社會性別關系對民俗意義生成具有重要作用，而女性主義研究視角能夠展示和分析這一過程。此外，民俗形式具有可塑性（plastic）和“可浸潤性”（permeable），它能及時反映社會政治傾向，并在個人、群體和國家社會生活中形成強有力的控制力。該刊文章均在關注民俗學家們熟悉的物質民俗類型，但研究也“讓熟悉的東西不再熟悉”，以此來展示修正當前民俗學科傳統(tǒng)研究范式“堡壘”的必要性。“這些學術實踐可能具有開拓創(chuàng)新性，但也可能是倒退的，但都是嘗試性別研究的有益實踐”。“無論是‘文本’（text）還是‘事件’（event），其在建構或表演過程中，都存在認同的問題，這種認同包含文化認同、國家認同、民族認同、社會認同等。這些符號性的認同形式提供了一個問題的答案，即作為一個社會單位我們怎樣表達我們的認同并借此形成我們的權力、權威和性別關系”。這些研究旨在讓大家意識到女性民俗和女性主義視角的重要性。女性民俗學應當在民俗學學科領域中占有合法性地位，并成為民俗學學科知識生產(chǎn)中一個具有生命力的領域。研究者們希望這些具有修正意味的女性民俗學研究成果能夠對女性學研究作出應有貢獻，在所有表象研究的基礎上，建立一個關于女性研究的理論體系。
20世紀90年代的女性民俗學研究，更加關注日常生活中的民俗“類型”（genre）和田野調(diào)查，并且開始批評和解構先前民俗學理論有關權威（authority）、主觀能動性和權力分層等的研究，主張重新認識和理解“群體”（group）和“認同”（identity）的概念，力圖對民俗學學科研究現(xiàn)狀進行有效修正和補充。舒曼（Amy Shuman）在其論文《性別和類型》中重新對丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）提出的“民族類型群”（ethnic genres）進行探討。她使用丹·本-阿莫斯的研究路徑，再次探索了性別與權利的關系。她受鮑曼（Richard Bauman）表演理論和布里格斯（Charles Briggs）著作《類型、文本間性和社會權力》（Genre，Intertextuality，and Social Power）的影響，主張將“類型”（genre）置入特定的語境中來考察“民族類型群”，并指出“可能根本不存在中立的文本和中立的語境。到底是誰擁有定義‘類型’的權威，并又是誰規(guī)定的不同‘類型’之間的界限？這一過程又怎樣影響了之后的研究？”，“女性主義對民俗‘類型’的研究（僅作為女性民俗學研究者諸多研究路徑之一）關注社會分類系統(tǒng)對“性別”區(qū)分的不穩(wěn)定性，正因如此，女性才得以實現(xiàn)協(xié)商博弈，并為實現(xiàn)她們的目的而形成恰當?shù)膫鹘y(tǒng)和‘類型’”。此外，舒曼還提出，應當將“類型”也看作是一個動態(tài)的，而不是一個簡單的有性別區(qū)分的穩(wěn)定概念。柯蒂斯（Deborah Kodish）在其《缺失的性別，沉默的遭遇》一文中則對以往的民族志書寫傳統(tǒng)進行了反思，認為民俗學研究者自身及其研究對象之間都存在著性別權力關系，民族志寫作應當重視和闡釋這些關系。因此，20世紀90年代的美國民俗學研究，開始更多地關注和“近距離傾聽”女性如何實現(xiàn)她們的文化表達及其表述的內(nèi)容，而不局限在對女性民俗形式及其“類型”分類的研究和探討上。
此外，這一時期也有學者認為，雖然女性文化傳統(tǒng)極少受到以男性為主導的社會的重視，但是許多不同文化中的婦女在這樣的情況下仍然能夠使用自己的手段對自身女性文化及其傳統(tǒng)進行一定形式的編碼，從而實現(xiàn)文化表達的目的。如同使用文字書寫符號系統(tǒng)寫作而成的文本一樣，女性民俗文化也具有自己的文本，這個“文本”由女性個人或群體憑借其具有的特殊文化符號編碼“書寫”而成。而所謂的女性民俗（women's folklore），就是由女性口頭表演、物質創(chuàng)造及其日常生活實踐所共同形成的文化文本。這個“文本”蘊含著豐富的符碼信息，通過這些文化符碼，女性能夠實現(xiàn)她們自身與不同“讀者”和“觀眾”之間的對話和交流。對女性民俗文化的研究，一方面是對女性民俗文化的信息編碼過程進行探索，另一方面也是作為“讀者”和“觀眾”對不同女性民俗文化中所蘊含的符碼進行“閱讀”和理解的過程。對女性民俗文化的研究和解讀，不應當只局限于民俗學的研究，而應當形成跨學科的對話，在與各學科的對話中討論解讀婦女民俗文化編碼的策略和方法。
20世紀80-90年代，女性民俗學研究成果卓著，從事民俗學研究的女性學者的隊伍也在不斷壯大。此時期的研究，不僅重視民俗學傳統(tǒng)的文本研究，同時更重視田野調(diào)查方法在女性民俗學研究過程中的使用。至20世紀90年代，女性民俗學研究漸漸出現(xiàn)新的轉向，“權力”關系成為研究者們關注的焦點，“性別”、“權威”、“權力”、“群體”、“民族”、“國家”等成為女性民俗學研究者的重要話題。這一時期的女性民俗學研究，不僅在研究領域和研究深度上有了拓寬和發(fā)展，即從探尋女性日常生活中的女性形象與女性民俗“類型”到開始關注女性角色及其所連帶的社會權力關系，從重視田野作業(yè)以獲得女性報道人材料到關注研究者個人和文化主體之間的社會地位及其角色關系，而且由于受到當時表演理論、人類學民族志、女性主義理論等的影響，在女性民俗學理論上也作出了諸多有益的嘗試，即試圖通過自己的研究建立起適合女性民俗學發(fā)展的理論和方法，使女性民俗學從經(jīng)驗研究逐步走向理論化。
四、美國女性民俗學的理論轉向及特點
20世紀90年代的研究，尤其是1993年《女性的信息：在婦女民間文化中編碼》和《女性主義理論與民俗學研究》兩本論文集的出版，標志著美國女性民俗學開始走向理論化。如克薩里奧斯（Nicole Kousaleos）所言：“……1993年兩本研究文集的出版，受到當時表演理論、話語民族志、非裔美國女性主義理論、敘事學理論和現(xiàn)象學理論研究路徑的影響，試圖呈現(xiàn)在這些理論基礎上的適合女性民俗學研究自身的理論和方法。”此后，作為一個新興的民俗學分支學科，美國女性民俗學在自身學術實踐和理論方法研究上進行著積極探索，開始踏上了尋求自身發(fā)展的理論之路。
首先，就“女性民俗”和“女性民俗學”這兩個重要學術概念而言，在美國女性民俗學研究進程中先后出現(xiàn)了以下幾種代表性提法：“the folklore about women”，“women's lore”，“folklore of women”，“women's folklore”，“feminist folklore”。大多數(shù)學者認為，“the folklore about women”的相關記述很早就有，指“與婦女相關的民俗”，較早出現(xiàn)于一些小說、游記、故事文集、歌謠及民間諺語俗語之中。“women's lore”的提法在19世紀中期民俗學科建立之前被較多使用，指的是“婦女的學問/知識”，被提及時大多指婦女所掌握的家庭醫(yī)藥衛(wèi)生等相關知識。“folklore of women”的提法首次出現(xiàn)于1906年，在西塞爾頓一戴爾《女性民俗》（folklore of women）一書中以書名的形式第一次被使用，但本書只局限于通過故事、諺語俗語等對女性進行簡單記述。“women's folklore”作為一個概念和術語被使用，出現(xiàn)在20世紀70年代女性民俗學學科建立以后，其在1985年出版的《女性的民俗，女性的文化》（Women's Folklore，Women's Culture，）論文集中被普遍使用并沿用至今。就“women's folklore”的含義而言，1993年出版的論文集《女性的信息：在婦女民間文化中編碼》之導論對它做出過界定，即指“女性口頭表演、物質創(chuàng)造及其日常生活實踐所共同形成的文化文本”。這一界定將女性民俗看作是一個蘊含各種文化信息的文化系統(tǒng)，此種提法看起來并無偏頗之處，但仍然顯得較為抽象。2009年最新出版的《女性民俗與民俗生活百科全書》就women's folklore（女性民俗）這一概念做出如下界定：“所謂女性民俗，既包含有關女性自身的民俗，也包含有關女性之外的其他人的民俗。在歐美，就如大家所知的那樣，女性民俗經(jīng)常與女性文化具有一致性。但是，女性民俗不僅僅指婦女家庭生活——母親、孩子、食物等這些傳統(tǒng)的女性領域。只有男性至上主義者會將男性文化看作是“人類的”，而將女性文化看作是特殊的，是單獨屬于婦女和女孩群體的。女性創(chuàng)造、表達和與他人博弈過程中產(chǎn)生的物質和非物質的東西涵蓋了整個人類文化的范疇，傳統(tǒng)和現(xiàn)代文化的不同形式顯示了女性控制她們自身生活和經(jīng)歷的不同方式和模式。女性民俗同樣顯示了女性的權力和反抗。事實上，在女性民俗中內(nèi)隱或外顯的對男性父權制的抵抗是女性民俗存在的最重要的特征。……女性民俗以意義的多樣性為其特征，女性民俗中符號編碼是外顯的，其中蘊含的對男權社會的抵抗性則是內(nèi)隱的。女性民俗具有明顯的交流合作性、整合性和再生性等特點。”至于“feminist folklore”一詞，則是在20世紀80年代末90年代初期才出現(xiàn)的一個術語，它在兩個不同層面被使用，既指一個獨立的民俗學分支學科，又指一個以女性主義視角切入的民俗學研究路徑，在當前的女性民俗學研究中普遍使用。而當前對女性民俗學（feminism folklore）這一學科及其研究的理解，則認為女性民俗學研究不光是從女性視角對女性的重新認識，同時也是從女性的角度對人的重新解釋。女性民俗學試圖通過對女性文化的補寫，來重新審視人類文化，力圖建立一種由女性視角和男性視角交錯共視的人文視野。因此，它既是一門嚴格意義上的學科，同時也是一種獨特的思考方式。
其次，就女性民俗學學科特點及其學科定位而言，第一，女性民俗學以“人”作為思考和研究的中心。女性是一種現(xiàn)實存在狀態(tài)，因此民俗學將作為“人的存在”的女性作為思考的出發(fā)點，關注女性在現(xiàn)實日常生活中的真實狀態(tài)，以此展示女性這一“人的存在”所承載的豐富的文化內(nèi)涵及其“存在”意義形成的歷史過程，揭示出女性這一特殊存在的生成過程，以此論證女性存在的獨特性和完整性。第二，女性民俗學始終以“男性”作為思考的參照點。女性民俗學從“人的存在”的現(xiàn)實角度出發(fā)和描述女性，而“人的存在”由男女兩性共同組成。女性存在和人的存在的相互關系，簡單地化約為女性和男性的相互關系，二者相互制約相互影響，二者的相互關系基本上決定了人的存在的基本格局。此外，女性民俗學不僅為女性學的發(fā)展拓寬了道路，推進并重建了傳統(tǒng)民俗學領域中的女性問題的研究，而且也同時引發(fā)了民俗學對自身的反思，使人們以嶄新的視角對許多“視之當然”的理念開始進行反思。女性民俗學研究者在考察知識生產(chǎn)，尤其是話語權威、命名、意義賦予等過程的基礎上，對階級、種族、族群和群體等的定義進行了質疑，并由此對身份認同、權力、日常經(jīng)歷和主觀能動性等學術概念做出了自己應有的解釋，而這些具有反思性的女性民俗學理論研究也給現(xiàn)代女性主義及其理論帶來了新的解釋維度。例如，女性民俗學對流言蜚語、談話等日常合作話語“類型”的分析，關注日常語言行為中語言與社會交往的關系，研究語言怎樣反映了社會性別，研究女性意識、女性語言行為（包括說話和沉默）在社會政治和權力劃分之間的關系等。女性民俗學的出現(xiàn)，使民俗學研究開始真正以女性為研究本體，不僅使得傳統(tǒng)民俗學對女性研究的話題得到全新發(fā)展，而且使從女性視角出發(fā)的研究得到重新審視。
再次，就研究方法而言，女性民俗學研究主要采用田野調(diào)查及個案研究的方法，倡導撰寫“女性主義民族志”（feminism ethnography）。主張通過參與觀察、深度訪談等方式進入被研究文化主體的語境之中，以女性的視角去解讀女性，真實地表現(xiàn)日常生活中的女性及其女性文化。受反思民族志的影響，許多女性民俗學和人類學研究者，如萊拉·艾布-盧高德（Lila Abu-Lughod）和羅麗斯（Elaine Lawless）等在女性敘事學研究中開始嘗試新的民族志研究和書寫方法。萊拉·艾布-盧高德認為，女性民族志寫作者的雙重身份，即作為女性和作為研究者，其所書寫和呈現(xiàn)的民族志挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)民族志寫作的范式及權威。“女性民族志工作者應當傾聽其他婦女的各種聲音，并以一種不是學者主導的方式來描述日常生活，展示婦女對她們的社會和生活的看法。民族志寫作，要書寫彼此相關聯(lián)的個人，研究者要參與其中并對研究對象關心和同情而不是以疏遠的態(tài)度來寫作，不要把自己置之于外。”而羅麗斯在她1993年出版的《神圣的婦女，完整的女人》中，將女性民俗學理論與民俗志方法相結合，分別討論了社會性別、民俗文化類型、個人經(jīng)歷等問題，并在民族志研究和書寫方式上作出了有益的實踐。羅麗斯關注女性生活故事的“多聲部”性，并對口頭故事文本化過程進行探究，力圖在民族志文本創(chuàng)建過程的研究中建立一種新的研究方法和研究路徑。她認為，女性的經(jīng)歷形成了她們的生活故事，形成了她們看待創(chuàng)建意義的方式。她試圖去尋求“互惠民族志”（reciprocal ethnography）的方法論，即一種能夠囊括女性生活經(jīng)歷不同表述和表達形式的民族志方法論。她認為，民族志文本并不是自己獨自完成的，而是一個合作的過程，即“兩個女人互相商討意義、然后彼此認同并最終得以成為文本”的過程。這一過程能夠使自己的合作報道人去審視、修改民族志文本并在意義呈現(xiàn)過程中扮演積極角色。此外，當代女性民俗學研究也比較重視比較研究的方法。“比較研究法”使得不同地域、國家、族群的女性及其文化被全方位、大規(guī)模地關注和考察。目前，比較分析法被廣泛應用于婦女社會地位、社會角色和權力的掌握等方面的研究，用來揭示不同地區(qū)的女性及其生活狀態(tài)。
最后，女性民俗學研究者呼吁在女性研究領域進行跨學科交流與研究，尋求新的研究路徑和研究方法。如前文所述，女性民俗學和女性人類學的理論和方法，對女性研究的發(fā)展及其多學科對話做出了卓越貢獻。女性民俗學田野調(diào)查和民族志研究方法在一定程度上使得女性及其研究者開始關注自己的“身體”（body），開始討論和探求女性身體經(jīng)歷怎樣影響了女性形成和組織意義的方式。一個比較新的重要研究取向就是，研究者們開始關注女性健康和性方面的質性研究，并以此闡述女性身體經(jīng)歷與知識意義理解之間的聯(lián)系。女性身體經(jīng)歷的民族志研究，能夠幫助人們在自我文化中理解現(xiàn)代女性健康問題，例如乳腺癌、不孕不育、避孕和艾滋病防治等。2000年出版的《你聽說了這個女孩嗎？——現(xiàn)代傳說、民俗及人類的性》一書，由佐治亞大學民俗學教授亨肯（Elissa R.Henken）和威斯康星大學生物學及健康教育學教授沃特麗（Mariamne H.Whatley）共同完成，關注如懷孕、月經(jīng)、疾病傳播、同性戀、等流行于都市少女中的有關性的不同種類的都市傳說和故事，考察這些故事如何反映了都市群體憂慮和恐懼，研究它們作為一種社會資源如何在當代美國文化中，在當代美國教育尤其是青少年性教育中發(fā)揮作用。這本書是民俗學跨學科研究和民俗學應用研究中較為重要的研究成果。目前，類似的應用性研究在女性民俗學研究中不斷興起，它已經(jīng)超越了本學科研究的界限，成為一個頗具潛力的研究領域。
民俗文化調(diào)研篇5
關鍵詞：博物館；民俗文物；保護和利用
中圖分類號：G623.31 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）11-0000-01
一、民俗文物的價值及現(xiàn)狀概述
（一）民俗文物的概念與價值
民俗文物，顧名思義就是民間風俗遺留下的文物，是人們相傳已久的各種社會集體的行為方式。主要表現(xiàn)在人們生產(chǎn)生活的方方面面，例如經(jīng)濟、社會、宗教等活動。這些活動下又有比較復雜的子系統(tǒng)活動，涉及的含義范圍相當廣泛。我們主要將其定義為與人們的民俗活動有關的特色器物，是在民俗文化活動中產(chǎn)生的，能夠反映人們各項民俗活動的具體情況及內(nèi)容。
（二）民俗文物的發(fā)展現(xiàn)狀
近幾年來，隨著社會經(jīng)濟的快速發(fā)展以及工業(yè)文明和信息文明的沖擊，民俗文物的保護出現(xiàn)各種障礙，很多民間技術工藝逐漸失傳，有些民俗文化甚至已經(jīng)絕跡，發(fā)展前景不容樂觀。在改革開放初期，我國出現(xiàn)很多販賣文物的商人，他們每年都向外國人低價出售十分珍貴的歷史民俗文物，使得我國很多民俗文物逐漸流亡海外，阻礙了我國的文物保護和利用工作。現(xiàn)今社會，人們逐漸認識到了民俗文物保護工作的價值和重要性，在全國各地，各項民俗文物的保護工作也逐漸開展起來，但是，我國至今為止都沒有一家專門的民俗文化國家博物館，各地的民俗文物征集和保護工作也受到了各種經(jīng)濟、政治、文化因素的制約，難以大范圍的成功開展，大面積的民俗文物保護和利用工作難以得到有效貫徹實施。更值得注意的一點是，我國至今沒有對民俗文物作出科學合理化的定義，極大程度上限制了民俗文物的保護和利用工作。
二、博物館與民俗文物的保護
我國各地都有著豐富多樣的民俗文物，但是并不意味著全部的民俗文物都能夠流傳下去，事實上，很多極具特色的民俗文物都被歷史淹沒了。由于我國社會發(fā)生的歷史巨變，工業(yè)化的步伐逐漸加快，人們的生產(chǎn)生活方式也逐漸發(fā)生巨大的改變。在很多少數(shù)民族地區(qū)，由于生活方式的改變帶來的民俗文化的沖擊是巨大的，很大程度上會隨著這種變化而逐漸消亡。因此，我們的博物館有責任、有義務去保護和收集反映人們歷史前進步伐的民俗文物。
博物館的主要保護手段是經(jīng)過普遍的調(diào)查和收集資料將民俗文物展現(xiàn)出來。這項調(diào)查和收集工作是一項長期的復雜性工程，需要大量的人力、物力以及財力。博物館的工作者應該主要調(diào)查一些少數(shù)民族地區(qū)，充分收集當?shù)氐拿袼孜奈镄畔ⅲ私庀嚓P的文化發(fā)展階段，并做好整理。同時也不能忽略漢族地區(qū)的民俗文物調(diào)查和整理。民俗工作者要開闊自身的眼界，不能局限于一個特定的范圍，例如只關注民俗文物的工藝價值，忽略了它背后的文化內(nèi)涵。在實際的調(diào)查工作中，很多民俗工作者或發(fā)現(xiàn)大多數(shù)的民俗文物做工都不是很精良，許多文物都還在使用當中。但是從這些民俗文物的發(fā)展形勢來講，在將來它們很可能成為珍貴的文物。隨著社會的快速發(fā)展，可能我們?nèi)粘Ｊ褂玫纳钣闷坊蛟S在將來的某一天會成為民俗文物，或者逐漸消失。因此，民俗文物的工作者應該有超前意識，最大程度上做好文物的收集、調(diào)查和保護工作。
在實際的博物館調(diào)查收集工作中，不能局限于實物的收集與整理。民俗文物與考古文物在概念和形式上都是有所區(qū)別的，對于歷史文物，我們只能通過研究一些實體的物體來探索；但是對于民俗文物，很多還在我們的日常生活中大量地接觸到，還有很多豐富多彩的故事以及使用方式。因此，民俗文物工作者應該在收集調(diào)查實體文物之余將各種流傳的工藝使用文字的方式記錄下來，并作相應的文字調(diào)查報告，以便于將大量的文物和文獻資料一起整理保存，防止在博物館進行大規(guī)模的展覽時出現(xiàn)原則上的失誤。如果一項民俗文物缺少了文字資料的注解，將會給后人的研究帶來極大的困難。在此過程中，調(diào)查工作者還可以適當?shù)厥褂靡恍┛萍籍a(chǎn)品，如錄制一些視頻資料，使得民俗文物更加生動有趣。
三、博物館與民俗文物的利用
為了有效利用博物館于民俗文物，必須要對它們進行科學合理的研究和調(diào)查。很多專業(yè)的博物館文物工作者為了獲得更多的民俗文物信息，需要對大量的民間風俗文化進行綜合性的調(diào)查研究，所獲得的各項民俗文化信息和民族的信息資料都成為博物館的珍貴一手資料。這種細致化的實踐研究工作不但能夠使得博物館工作人員的專業(yè)水平有所提高，還會增強文物收集與展覽工作的整體水平，對于有效利用博物館與民俗文物具有重大價值。
此外，在博物館的展覽過程中，博物館的主要責任是提供給社會大眾文化服務，向社會展示歷史文化的民族發(fā)展進程。對于民俗文物的展示方式應該是多種多樣的，必須要用靈活的手段進行展覽，例如可以對某個民族的特定民俗文化進行展覽，也可以對多個民族的不同民俗文化開展專題展覽。在展覽過程中，應該多使用一些現(xiàn)代化的科技手段，更直觀更形象地將各個民族的民俗文物展現(xiàn)出來。播放影視錄像的方式不但能夠活躍現(xiàn)場氣氛，還能增強觀眾的視覺效果，在觀賞過程中，參觀者會了解到該民俗文物的來源和發(fā)展情況。在展覽過程中，博物館應該注意讓觀眾親身參與到展覽過程中，讓觀眾在現(xiàn)場體驗民俗文物的再生產(chǎn)過程。例如在云南的某個歷史文化博物館中，仍然保留著傳統(tǒng)的傣族制陶方法，制作過程還保留著原始的痕跡，所以在展覽過程中可以讓觀眾自己動手按照演示來完成制陶，體會其中的樂趣與文化。最后，還可以采用民俗商品來加強對于博物館與民俗文物的利用。可以在博物館中設置一些制作坊，在參觀過程中購買一些民俗小制品當做紀念，也能促進文化的傳播。
參考文獻：
民俗文化調(diào)研篇6
關鍵詞：民俗學；教學改革；田野調(diào)查
自從1928年中山大學成立“民俗學會”并舉辦民俗學傳習班以來，“民俗學”作為一門人文科學與社會科學交叉的學科，便正式走進了大學課堂。即使如此，在新中國成立前，民俗學只是在某些大學里得到提倡和推廣，全國的高校基本沒有把它當作固定的必修的科目來開設。新中國成立后，尤其是“”后，民俗學這門學科才真正意義上在高校站穩(wěn)腳跟。很多高校不但把它當作固定的必修的科目開設，而且還成立了研究所，部分大學還申請了民俗學碩士、博士培養(yǎng)點，民俗學的研究和教學得到了空前的發(fā)展。
一、針對不同專業(yè)的學生，做到教學側重不同
民俗學是一門人文科學與社會科學交叉的學科，這一特性決定了該課程面對專業(yè)學生的廣泛性，不僅是人文專業(yè)的院系開設該課程，社會專業(yè)的院系也一樣會開設這門課程。一般來說，在高等學校，開設民俗學課程的專業(yè)有漢語言文學、旅游管理、社會工作、文秘，甚至歷史或者地理專業(yè)。但是普通的學校老師資源有限，一位民俗學教師經(jīng)常是教了漢語言文學的民俗學課程后又去旅游專業(yè)上民俗學，在給文秘專業(yè)的學生上了該課程后又去給社會工作的學生上這門課程。這樣老師只要備一次課，比較輕松，但是對學生來說非常不好。不同專業(yè)的學生在學習民俗學這門課程時側重點不同，他們要從課程中吸取的營養(yǎng)也不同。例如，漢語言文學專業(yè)的學生學習該課程時重點在于包括民歌民謠民間故事等民間文學上，而社會學專業(yè)的學生學習該課程時重點則在于學習研究社會關系、社會制度、社會變遷、社會問題等方面。這就要求老師在教學中要針對不同專業(yè)的學生，做到教學側重不同。
二、發(fā)揮地域優(yōu)勢，激發(fā)學生對本地民俗的學習研究
熱情中國幅員遼闊，民族眾多，每個地區(qū)每個民族的民俗都不盡相同。我國的高等教育這些年來也得到了長足的發(fā)展，基本上每個地級市都設有高等院校。民俗學老師應該根據(jù)學校所在地的地域或民族民俗特點，在對課本進行講述時，把涉及本地民俗的習俗作為講述的重點，這些民俗習俗學生們一般來說比較熟悉容易理解掌握，地域的親近和民族的相同也容易激發(fā)他們對民俗學學習的熱情。例如，海南的高校老師在講述民俗學課程時，婚俗、喪葬民俗這些民俗的舉例盡可能以本地黎族的風俗為例，貴州高校的老師在講解這門課程舉例時盡可能以本地苗族或侗族等為例，這樣更易激發(fā)學生學習的熱情，提高他們學習的積極性。當然，民俗學不是本地文化通識課，也不能只講本地的民俗習俗。
三、走出課堂，讓學生進行田野調(diào)查
民俗學絕不是一門純理論的學科。作為一名教師，教好民俗學讓學生學好民俗學這門課程，絕不能簡單的照本宣科，只是在課堂對學生進行知識的灌輸遠遠不夠。我們說民俗學是一門“現(xiàn)在的”學科，它的主要資料來源是仍存在于民間的活的民俗事象，這是一種既具有歷史傳承性、又表現(xiàn)為現(xiàn)實形態(tài)的民俗資料。要教好民俗學，必須讓學生走出課堂、教室，投身到民間進行田野調(diào)查，進行民俗資料的搜集。這種田野調(diào)查不同于其他學科（如音樂學）的采風。我們要求學生利用寒暑假的時間走到民間進行大量的田野調(diào)查，采用“參與法”深入被調(diào)查的群眾之中，與之共同生活，先從生活方式上進行參與，再參與文化心理、民族意識層面。這樣，學生通過田野調(diào)查不僅是觀察、了解，而是親自體驗民間的種種生產(chǎn)生活習俗。這樣一來，學生的學習和研究都建立堅實有力的調(diào)查基礎之上，更容易理解和把握民俗學課程的內(nèi)容和實質。這種田野調(diào)查對于碩士和博士生來說沒有問題，但是對于本科生來說，有點困難。很多學校民俗學是學期課，從開學開課到期末結課只有一個學期，根本沒有時間組織學生進行大規(guī)模的田野調(diào)查。筆者之前采取的是讓學生提前一個學期預習書本，選取一個自己感興趣的章節(jié)，提前進行田野調(diào)查。
四、組織科研團隊，讓學生進行民俗學的研究和學習
在高校，科研和教學相促相成。教師不僅要教會學生專業(yè)知識，也要注重培養(yǎng)他們的科研能力。只有在研究中學習，以研究促學習，才能學得更要扎實，對知識的把握更加牢固。但是民俗事務是繁雜的，對于學生尤其是普通本科生來說，單憑他們單打獨斗很難做好科研，教師應該組織他們形成科研小團體，一起進行調(diào)查研究。一方面，可以讓他們通過自己的興趣愛好自由組合，選擇自己感興趣的東西進行研究，也可以申報課題為契機，讓他們組織團隊進行研究。筆者就曾組織11級學生成功申報了校級課題“貴州咸寧回族喪葬民俗研究”，組織12級學生成功申報了校級課題“貴州松桃苗族婚俗研究”。學生們通過對課題的研究，在研究中掌握了“參與法”的田野調(diào)查方法，在論文的形成過程中，翻閱了大量的文獻資料，從而也掌握了文獻資料法的研究方法，后來在課堂進行喪葬民俗和婚嫁民俗教學時，發(fā)現(xiàn)進行過該課題科研調(diào)查的同學對課本掌握得非常透徹。除了申報課題外，我們也可以動員學生利用寒暑假進行調(diào)查研究，選擇自己有優(yōu)勢感興趣的課題作為自己的畢業(yè)論文選題。
總而言之，教師要教好民俗學學生要學好民俗學這門課程，一定要注重民俗學學科的特點，改變傳統(tǒng)的課堂教學方式，培養(yǎng)學生對該課程的學習研究興趣，走到民間，進行大量的田野調(diào)查，查閱海量的民俗資料，利用科學的方法進行民俗事象的分析研究。只有這樣，才能培養(yǎng)越來越多的優(yōu)秀的民俗學研究人才，民俗學這門學科才能得到更好地發(fā)展。
參考文獻：
[1]鐘敬文.民俗學概論[M].上海：上海文藝出版社，1998
民俗文化調(diào)研篇7
關鍵詞： 民俗學； 教學改革； 藝術專業(yè)
中圖分類號： K890文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2012）03-0096-02
一、民俗學的學科價值與意義
民俗學是一門以民俗或民間風俗習慣為主要探究對象的人文社會科學。它形成于19世紀早期的西歐，并于上世紀20年代初傳入中國。自那時以來，民俗學已取得長足發(fā)展，“現(xiàn)在已經(jīng)成為世界社會科學中的一門引人注目的學問”[1]。作為一門獨立學科和專業(yè)課程，民俗學具有無可替代的學術價值與社會意義。
1.有助于大學生人文素質的培養(yǎng)。當前，受社會大環(huán)境的影響，工具理性、實用主義侵入校園，包括藝術專業(yè)高等教育在內(nèi)的整個大學教育往往重視專業(yè)技能的傳授與學習而輕視基礎人文素質的培養(yǎng)，學生人文素養(yǎng)與精神品格的培育在主客觀條件和認識方面均存在著較大缺陷與不足，進而也就嚴重侵蝕了大學教育的基本功能與本質。作為一門蘊含廣泛人文知識與深厚人文精神的人文學科，或介于人文與社會科學之間的學科，民俗學在此方面具有其無可替代的獨特作用，因為民俗學具有“對民族民俗文化現(xiàn)象（包括它的歷史現(xiàn)象）的科學認識作用——這種科學認識為文明國的國民不可缺少的一種修養(yǎng)”。[2]民俗學不僅可以讓學生廣泛了解祖國各地的風物與人情之美，以豐富其人文知識，提高其文化素質，而且亦可激發(fā)其愛鄉(xiāng)、愛族、愛國之情，以增強其民族認同感，鑄造民族精神。此外，在學習民俗學的過程中，受傳統(tǒng)良風美俗的熏陶和濡染，有利于學生培養(yǎng)良好的道德品格和高尚的人文情操。
2.有助于藝術專業(yè)學生技能水平的提升。如今，大凡提及藝術類專業(yè)大學生，許多人馬上就會想到有技藝沒文化這一狀況，這實乃一種社會偏見。但無可否認的是，在當前高考制度下，有相當數(shù)量的藝術專業(yè)學生乃是因為文化課程成績不好而被迫轉向報考攻讀高校藝術類專業(yè)的。而在進入高等教育階段之后，深受實用主義的侵害，許多藝術院校和綜合性大學的藝術專業(yè)，通常又以專業(yè)技能的培養(yǎng)為主，輕視理論知識的研習和文化素養(yǎng)的培育，致使學生創(chuàng)作或設計出來的作品普遍缺乏思想深度和藝術靈性。因此，這就成為了限制藝術專業(yè)學生技能水平提升的瓶頸。
著名的美學家兼藝術理論與批評專家滕守堯就曾說過：“真正的藝術來自藝術知識技能與人文素養(yǎng)的有機結合。只有當藝術的知識技能與人文素養(yǎng)融為一體，化為個人的一種特殊表達時，才是藝術。只教授知識技能而忽略人文素養(yǎng)，教的藝術就不是藝術，或者說教的是不完整的藝術。”[3]藝術來源于生活，即深深植根于地方性知識和生活文化之中，故而對民俗文化和民間智慧的了解和汲取，是每個藝術探索者進入藝術殿堂并得以升華的必經(jīng)之途。
3.民俗學還有助于培養(yǎng)學生的文化自覺，增強其文化遺產(chǎn)保護意識和責任感，以促進以非物質文化遺產(chǎn)為代表的民間文化的保護與傳承。國務院曾在《關于加強文化遺產(chǎn)保護工作的通知》強調(diào)指出：“教育部門要求將優(yōu)秀文化遺產(chǎn)內(nèi)容和文化遺產(chǎn)保護知識納入教學計劃，編入教材，組織參觀學習活動，激發(fā)青少年熱愛祖國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的熱情。”而在文化遺產(chǎn)的保護與傳承的學校教育方面，民俗學無疑具有其獨特優(yōu)勢與地位，因為“民俗科學的功用主要是保存、整理和發(fā)揚民族共同體所創(chuàng)造和運用的文化遺產(chǎn)”[4]。自2003年起，國家文化部和中國文聯(lián)民間文藝家協(xié)會啟動了民間文化搶救和保護工程；幾乎與此同時，非物質文化遺產(chǎn)保護運動和思潮從海外傳入國內(nèi)，在所有這些文化遺產(chǎn)保護運動和工程中，民俗學一直扮演著關鍵角色，“貢獻最大”。作為青年棟梁，藝術專業(yè)的大學生也肩負著保護和傳承民族文化遺產(chǎn)的責任和使命，對于與專業(yè)相關的民間藝術或藝術類非物質文化遺產(chǎn)，尤為有責，因此，民俗學教學就顯得尤為必要了。通過對相關民俗知識及其中蘊含的民間智慧的了解和認識，可以讓藝術專業(yè)學生培養(yǎng)起必要的“文化自覺”，增強其文化遺產(chǎn)保護意識，從而服務于以非物質文化遺產(chǎn)為代表的民族文化遺產(chǎn)的保護與傳承事業(yè)。
二、民俗學教學現(xiàn)狀與問題
盡管民俗學具有如此重要的學科價值和社會意義，但在國內(nèi)各高等院校，尤其是藝術高校藝術類專業(yè)的課程體系中，民俗學課程至今仍處于缺席狀態(tài)，尚未引起足夠的重視。而對于部分開設了此門課程的高校而言，教學中也還存在著不少問題。
1.教學方法老套、落伍。雖然各地高校現(xiàn)在上已普遍運用多媒體教學手段來教學，但教學方法仍然陳舊、落伍。當前，占主導地位的教學方法仍然是以老師為主導、學生被動聽課為特征的傳統(tǒng)“填鴨式”教學法。在此情況下，學生的主觀能動性得不到機會充分發(fā)揮，創(chuàng)造性潛能無以釋放，因而對該課程的積極性和熱情大打折扣，最直接的表現(xiàn)就是課堂氣氛沉悶，學生上課無精打采，沒活力。這就使民俗學課程與許多其他選修課一樣，成為了一門僅為學生提供2個學分的雞肋課程。
2.師資力量嚴重不足。主要表現(xiàn)為師資隊伍數(shù)量嚴重短缺，專業(yè)水平不高，專業(yè)知識結構不合理。由于缺少民俗學專業(yè)背景的教師，包括藝術院校在內(nèi)的國內(nèi)許多高校的民俗學教師通常是由中文、歷史和其他藝術專業(yè)等非本專業(yè)或相鄰專業(yè)教師擔任。這些教師由于缺乏民俗學專業(yè)方面的系統(tǒng)訓練，知識結構和理論視野都存在著嚴重缺陷，因此，教學質量和效果都難以保證。
3.教材內(nèi)容陳舊，缺乏時代性和現(xiàn)代生活氣息。國內(nèi)現(xiàn)今已出版的教材，內(nèi)容和素材基本上都是以傳統(tǒng)農(nóng)耕社會的民俗文化事項為主，這與授課對象或學生所處的現(xiàn)代都市社會和信息時代似乎相隔“太遙遠”，與現(xiàn)實社會生活聯(lián)系不太緊密，這在教學過程中讓師生雙方均會感到某種“時代隔膜”，也容易讓學生感到民俗學似乎就是一門走進歷史的故紙堆或博物館中的學問，因而學起來“興味索然”，嚴重降低了本課程的實際價值和效果。
4.民俗學教學還存在著實踐環(huán)節(jié)即田野調(diào)查實習課程嚴重缺失的問題。國內(nèi)許多高校對民俗學的學科特征和價值都存在著認識不足的問題，行為表現(xiàn)為對實踐環(huán)節(jié)即田野調(diào)查過程進行“偷工減料”，予以忽視或省略，缺乏相應的課時和經(jīng)費保障，甚至在有的高校連研究生的民俗學課程的實踐環(huán)節(jié)也是如此不了了之。
當然，除了上述主觀方面的問題外，影響民俗學教學效果的各種因素中還存在著一個特別關鍵而顯著的客觀問題，那就是民俗學自身的理論建設問題。長期以來，民俗學在中國雖為一門獨立學科，但民俗學的理論建構仍然較為薄弱，未成體系，這給教師的授課和學生的學習均造成了很大的困擾。
三、民俗學教學改革新思路
針對高校民俗學教學中存在的問題，有必要對高校藝術專業(yè)民俗學教學現(xiàn)狀進行改革，以確保民俗學的教學效果和課程價值的實現(xiàn)。為此，特提出如下幾點建議：
1．完善主講教師的知識結構，將人類學的理論融入民俗學的教學之中。事實上，在英、法、美等西方國家，民俗學就是人類學的一個分支。[5]在中國，人類學與民俗學雖為不同學科，但卻互為“姊妹”，不僅在學科體系中同屬社會學一級學科之下的二級學科，而且在學術研究和學者身份上均又交叉互融——中國民俗學具有人類學傾向[6]，中國人類學亦具有民俗學淵源[7]。從研究對象和范圍來說，“人類學不僅研究人類自身發(fā)展，同時還兼及研究人類所創(chuàng)造的全部物質文化和精神文化的起源、發(fā)展和演變。前者的研究范圍屬體質人類學，后者的研究范圍屬文化人類學。既然文化人類學是研究人類所創(chuàng)造的全部物質文化和精神文化的，民俗文化的內(nèi)容自然也包含其中。就是說，民俗學與人類學在內(nèi)容上是有聯(lián)系的，也可以說人類學是把民俗學當作一門支學來對待的”[8]。從學科歷史來看，人類學中的古典進化論、功能學派和結構主義同時亦分別構成了民俗學歷史上的人類學派、社會學派和結構學派等幾個主要流派。從研究方法來看，由美國歷史具體學派人類學家博厄斯奠基、英國功能學派人類學家馬林諾夫斯基完善的現(xiàn)代人類學田野調(diào)查方法，同時也是現(xiàn)代民俗學的一種主要研究方法和資料搜集方法。
可見，民俗學與人類學之間可謂關系“親密”，“難解難分”。在歷史上，中國的民俗學實際上一直在借用人類學的理論和方法進行研究；而現(xiàn)如今，“當代人類學的理論方法可能成為中國民俗研究最重要的學術取向，可能成為中國民俗學最有效的生長點”[9]。惟其如此，作為中國民俗學創(chuàng)始人之一的已故民俗學家鐘敬文先生，“……也一直主張借助于人類學方法，他從來都主張他的學生要涉獵人類學及其他學科，贊同他的學生從其他角度進入民俗學領域的研究”[10]。學術研究和學科歷史既如此，教學亦自當如此。在教學中，民俗學原理或曰理論民俗學部分，可引入文化人類學的相關理論來講授和分析；而民俗志或描述民俗學部分，則可結合人類學中的相關民族志來講授和學習。事實上，在國內(nèi)外的高等教育中，民俗學專業(yè)的必讀書目中均會列有或多或少的人類學書籍，一些民俗學碩士點和博士點的培養(yǎng)體系中也會設有人類學的課程，因此，只要是民俗學專業(yè)出生的教師，一般都會儲備有人類學的基礎知識，足以滿足和應付本課程的教學需要。而當師資短缺，不得不用民俗學或人類學以外專業(yè)背景的教師來教民俗學課程時，則該教師不僅需要補習民俗學專業(yè)的知識，而且還需加補人類學的基礎知識，方為合適。
2．采用新型研討式教學方法，摒棄傳統(tǒng)“灌輸式”、“填鴨式”教學方法。所謂研討式教學法，就是指授課老師于課前先擬定好討論主題，然后組織學生圍繞該主題展開學習和討論研究，以充分發(fā)揮學生的主觀能動性、培養(yǎng)學生自主學習能力的一種教育方法。[11]可見，傳統(tǒng)“灌輸式”、“填鴨式”教學法將學生置于一種被動接收的位置，學生主觀能動性得不到發(fā)揮，上課積極性不高，效果較差；而“研討式”教學法則需要就相關主題進行自主研究和探討，充分調(diào)動了學生的學術能動性，增強了學生對課程的熱情度和積極性，效果普遍較好。在采用研討式教學方法的過程中，授課老師需要將全班學生分為不同小組，以小組為單位進行研討和主題發(fā)言。
3．結合授課對象的專業(yè)性質和特點來擬定本課程的教案和講義。對于藝術專業(yè)學生的民俗學課程來說，可以在廣泛參考借鑒現(xiàn)有民俗學概論性教材的基礎之上，準備一套適合藝術專業(yè)學生的民俗學課程講義。在準備講義和授課時，可以在兼顧其他民俗文化部分的基礎上，對民間藝術和非物質文化遺產(chǎn)部分予以側重，而在具體內(nèi)容上，所選用的素材則應具有鮮明的時代感和濃厚的現(xiàn)代生活氣息。
除此之外，藝術專業(yè)的民俗學課程也要根據(jù)民俗學科的專業(yè)特征，注重田野工作這一實踐環(huán)節(jié)。為此，教務部門應給予相應的課時和經(jīng)費支持，以落實和補上田野工作環(huán)節(jié)，讓學生在民俗采風或田野調(diào)查中切身體驗到民俗學這門學科的真正內(nèi)涵與人文旨趣。
參考文獻：
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民俗文化調(diào)研篇8
[關鍵詞] 民俗學 民間文化 世界民俗 融合
一、民俗學的概念
民俗是民風、謠俗、習俗、風俗。狹義上來說，是文化的遺留物，是一個已經(jīng)發(fā)展到較高文化階段的民族中所殘存的原始觀念與習俗的遺留物。包括精神文化、民間文化、傳統(tǒng)文化。從廣義上說，民俗是一門綜合性學科，是以城鄉(xiāng)民間生活為研究對象的，就民族而言，既研究文明民族的民間生活，也研究后進民族的民間生活。民俗為滿足一定群體的物質需求和精神需求而產(chǎn)生的傳統(tǒng)行為模式。它與科學行為和官方行為相對應而存在。科學行為旨在追求真理，官方行為旨在維護秩序，而民俗行為重在表達信念和感情。
民俗學是研究民間風俗習慣等現(xiàn)象的一門社會科學。民俗學是一門社會科學，主要針對信仰、風俗、口傳文學、傳統(tǒng)文化及思考模式進行研究，來闡明這些民俗現(xiàn)象在時空中流變的意義。民俗學與發(fā)生在我們周圍的各種生活現(xiàn)象息息相關。
二、民俗學的主要任務
它的主要任務，是以科學的態(tài)度，對歷史與當代的民俗事象，進行調(diào)查、收集、整理、描述、分析和論證，探求它的本質結構、特點與社會功能，揭示其發(fā)生、發(fā)展、傳承、演變、消亡的規(guī)律，為人類社會的健康發(fā)展服務。民俗學是一門幫助人們認識歷史與文化、改造現(xiàn)實社會生活的人文科學。它包括對民俗事象的理論探索與闡釋、對民俗史和民俗學史的研究與敘述、民俗學方法論以及對民俗資料的收集保存等方面的理論與技術的探討。
三、民俗學的研究對象
民俗學的研究對象及社會生活里的種種民俗文化現(xiàn)象，大體具有以下特點：它們是社會性和集體性的，一般要經(jīng)過民眾的認同和長期實踐，才能成為風俗：它們大多以類型或模式的形態(tài)存在：它們在時間上具有傳承性，空間上具有擴展性。上述特點使得民俗現(xiàn)象能夠顯著地區(qū)別于社會生活中那些個人的和暫時性的現(xiàn)象。
民俗文化現(xiàn)象是適應一定的社會生活，首先是物質的生活和相應的社會心理需要而生成、傳播和繼承的；同時它也在社會生活中發(fā)揮相應的功能，研究各種民俗文化現(xiàn)象，將有助于對社會歷史傳統(tǒng)的梳理與展示，有助于對民眾實際生活及其觀念、心理的考察與理解，從而促進社會的進步和文化的繁榮發(fā)展。
現(xiàn)代民俗學的研究注重實證，要求開展田野實地調(diào)查以獲得研究的基本依據(jù)，包括搜集在民間保存、記憶、變通運用的各種民俗資料，觀察和體驗民眾實際生活。同時，至少在中國還應結合已有文獻資料進行分析。民俗學研究強調(diào)對民族或地方的生活文化進行客觀描述，也對其形成及演變規(guī)律、內(nèi)外部關系和性質特征等作出解釋。由于研究的內(nèi)容比較廣泛和需要有多種觀察角度，因此，亦經(jīng)常借鑒相關學科的資料、理論和方法。民俗學尤其和社會學、文化人類學、歷史學、語言學和文藝學等之間具有密切的關聯(lián)。
四、從民俗學角度分析傳統(tǒng)節(jié)日
從民俗學的角度來看，傳統(tǒng)節(jié)日是民族文化的載體，它濃縮著一個民族的精神，標志著一個民族的風格，凸顯著一個民族的價值，展示著一個民族的追求。
“傳統(tǒng)節(jié)日”內(nèi)容涉及民俗學等多學科知識，與社會學內(nèi)容非常接近，必須對此進行深刻探討及研究。中國傳統(tǒng)節(jié)日的民俗特點主要有一是表現(xiàn)在吃的文化，比如春節(jié)吃餃子，元宵節(jié)吃湯圓，中秋節(jié)吃月餅，端午節(jié)吃粽子，臘八節(jié)吃臘八粥，過節(jié)大多離不開吃，是中國傳統(tǒng)節(jié)日的主要特點之一。二是表現(xiàn)在普遍性和特殊性，同一個節(jié)日全國大多數(shù)地區(qū)的人們都過，但又各有各的特色，同樣是過春節(jié)，北方大多數(shù)地區(qū)都是吃餃子，但有的地區(qū)吃肉餡，有的地區(qū)則吃素餡，而南方甚至不吃餃子，卻有同樣的稱呼“過年”。三是全國五十六個民族大團結，各民族都有不同的傳統(tǒng)節(jié)日，比如藏族有藏歷年，回族有古爾邦節(jié)。四是傳統(tǒng)節(jié)日都是表達了群眾向往幸福生活的良好心愿，比如春節(jié)放鞭炮是為了驅趕“年獸”，中秋節(jié)是為全家人能夠團團圓圓等等。
影響傳統(tǒng)節(jié)日民俗形態(tài)的文化因素有：一是先秦周禮的影響。周代是一個非常注重禮的朝代，那個時代的禮制至今還影響著中國人。二是儒家文化的影響。三是百姓精神信仰的影響，比如信仰祖先神靈等等。四是道教的影響。五是佛教的影響。六是歷史偉人的影響。比如據(jù)說端午節(jié)就是為了紀念屈原。但中國節(jié)日受宗教的影響要遠比西方弱。
今天，當我們強烈呼吁保護中國傳統(tǒng)民俗節(jié)日文化的時候。不能不對中國傳統(tǒng)節(jié)日民俗文化傳承的瀕危狀況做出分析，特別是對它們?yōu)l臨失傳的原因進行論證。傳統(tǒng)節(jié)日民俗在中國民眾農(nóng)耕生活中經(jīng)過了幾千年的自在的、自發(fā)的傳承，早已經(jīng)形成了世世代代傳習不斷的全民族重大生活的內(nèi)容和表現(xiàn)形式，每一個傳統(tǒng)節(jié)日民俗的文化內(nèi)涵和外延都具有相對穩(wěn)定的完美和諧的特征。
近日，國內(nèi)民俗學專家們聚首懇談，呼吁法定春節(jié)假期可考慮從年底安排起，使之與民間從年底過渡到年初除舊迎新的習俗相契合，并提出對于個別“洋節(jié)”，應加強對民眾的教育和指導。個別洋節(jié)的越來越紅火，我國傳統(tǒng)節(jié)日的相對冷清，使得捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化的呼聲日漸高漲，甚至有“抵制洋節(jié)”的聲音傳出。但是，在一個全球化時代，很難想象抵制能夠有什么效果。而從歷史角度而言，我們的穿著、習俗等都曾經(jīng)有過異化的時候，但自信的中華文化允許并包容了這種異化，這證明了中華文化的強大生命力。
總之，立法、放假是振興傳統(tǒng)節(jié)日的一個辦法，同時，將傳統(tǒng)節(jié)日的內(nèi)涵與現(xiàn)實有機結合并“廣而告之”地進行重溫，也是必不可少的工作。我們的傳統(tǒng)節(jié)日源遠流長且內(nèi)容豐富，承載著民族文化淵源的基因。如果能夠將這份寶貴的遺產(chǎn)繼承并光大，那么，對于個把洋節(jié)的“入侵”，又有什么可擔心的呢?
五、結語
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