如何傳承儒家文化篇1
【關鍵詞】 儒家傳統文化；公民道德建設；繼承與發展；策略
一、儒家文化的內涵
儒家傳統文化的核心就是其傳統的道德理論，他的始創人就是我們現在拜奉的大教育家孔子。春秋時期，是我國奴隸制度的興盛時代，也是在向著封建社會過渡的時期，他以政治理論為基點，形成了系統的道德思想。這種思想以善為本，從親出發，把仁、義、禮、智、信做為核心觀念，初步形成了我國早期的道德意識。所謂仁是指仁者人也，仁者愛人，也就是說要以公平的態度對待其它人，把人當做人來看，而且還要讓自己寬以待人，善以愛人。在孔子的觀念中，我們可以看到仁應該是他所認為的當時社會的最為基礎的道德信條。孔子認為“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”如果不仁，就不用談其它的德行了。時間到了漢武帝時期，董仲舒實施了“罷黝百家，獨尊儒術”的政策方針，使儒家思想上升到了國家層面的道德規范甚至是政治理論。
二、儒家文化的特征
1、重私德
從俠義的角度來說，儒家文化屬于私德范疇。道德有公德和私德之分，但在產生儒家文化的那個奴隸社會時期，國家和社會根本就無公德和私德之分，只有到了近代和當代我國社會主義國度才有了公德和私德之分。偉大的教育家和思想家，我國的偉大的政治家和革命家梁啟超先生在他的《新民說》中提出“人人獨善其身謂之私德，人人相善其群者謂之公德”，這也是公德這一概念第一次被正式的提出來。但到了新中國社會主義社會時期公德與私德還是有一定的改變，也界定范圍。所謂公德就是指在社會關系中與公共生活相關連的道德行為準則，而私德是指那些私人生活相關的道德行為規范。“縱覽中國傳統道德，可以歸納和概括出十八條基本規范，即公忠、正義、仁愛、中和、孝慈、寬恕、謙敬、誠信、禮讓、自強、持節、明智、知恥、勇毅、節制、廉潔、勤儉、愛物。”在這里除了幾個像正義、禮讓和公忠是公德外，其它的都是在強調私德，都注重于個體自身道德的修養與培養。
2、重義禮
中西方的文化價值取向不同，中文講究重義，而西方國家的文化重利輕義，我國傳統的儒家文化主要是講禮、講義。忠、孝、節、義是我國的傳統的價值觀，而儒家文化所強調的禮，重在心，重在義，重在接人待物的真心，儒家所宣揚的誠信和真心，表現在生活之中，也就是儒家所重的禮，而對于儒家所強調的義來說，從大的方面，表明的是對國忠，對友義。儒家首先是講德，如果德所缺，就行仁，仁不在，就在禮，禮或缺，就行義。義與禮，忠與貞，是我國古代封建社會中，對于人的最為基本的標準和行事準則，也是當時社會中道德標準的最根本。從更為深層次來說，在古代社會中，儒家所申明的禮，就是著重指個人的明禮，知禮和懂禮，禮儀的教育在于教育人們如何端正儀容和身態，表情適當，言語適合，只有做到這些才能君臣位份明確，父子關系和睦，家庭鄰里合順。
3、重中庸
中庸給人的感覺就是不溫不火，不急不燥，不左不右，不偏不倚，不激進，不落后，剛剛正正好好的在中間的位置，而這種態度和觀點在一定的程度上有其優點，但是有一些人認為在一定的程度上也是造成我國近代時期相對落后的原因。這種觀點和態度是對中庸的誤解和錯解，在中庸的開篇中提出過，天命之所謂性，率性之謂道，修道之謂教，中庸著重強調的是順應自然的規律，順應社會規律和要求，對自身進行規范，所以中庸之中，才會有喜怒哀樂之未發，發而皆中節，謂之和。和在一定的意義上，才是中庸最為重要的基點，強調著外界與內心，形勢與能力的一種平衡。雖然在當代社會和近現代社會中，有人對于中庸還是持著批評的態度，認為中庸就是不思進取，左右逢源，墻頭草，兩邊倒，兩邊靠，這種錯誤的思想，也直接導致了人們對于中庸這一古代優秀的文化傳統的錯解和仳離。儒家文化是一種入世的哲學，它只是在強調人要審時度勢，不強求，也不放棄，無論強弱，無論進退都應該堅持信念的一種態度和方式。
三、儒家文化在當代的意義
在當代中國，我國實行以法治國治國，體現了國家和我國社會道德建設的重要性。在近幾年，提出了以德治國，以德建國的方針，標志著我國道德建設上升到了一個全新的層面―國家理論高度的層面，這也反映出當今我國道德建設的重要地位，孔子在《論語》中曾經提出“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥目格。”也就是說，國家或是政權如果只憑借著法律和苛政來維持國家，來約束百姓，那么這種方法只能在短時期內取得成效，但如果用道德來使百姓信服，使他們懂得禮儀與文明，那么這種方式才是長治久安的良策。而儒家文化與我國當下道德的要求如走一轍，如行一軌。儒家文化做為中國文化的中流砥柱，縱使有千百般的不足，但誰也無法剔除儒家思想和文化在維護社會秩序和社會道德中的作用。在經濟飛速發展，科技日新月異的國家今天，更應該立足于本國的儒家思想，立足于本民族的先進文化，不斷地完善公民自身和整個社會的道德建設。
四、繼承儒家文化，提高當代公民道德建設的策略
1、轉變觀念，提高對儒家文化的認識
首先，對于當代公民的道德建設來說，轉化公民的觀念，提高意識，是重中之重。當今社會中，我們應該認清儒家文化的本質以及其精髓，只有對儒家文化有大概的了解和整體的掌握，才能轉變自身對于儒家文化的誤解和錯解，才能在思想的層面上提高自我的意識，雖然儒家文化形成于我國的封建社會，但是卻是我國一脈相承的文化傳統和傳承，曾經強調過，今天的中國是歷史上的中國的一個發展階段，它不能完全摒棄了古代和舊中國的一些優秀文化和借鑒，我們是馬克思主義下的中國，不能割斷歷史，從孔子到執政的中國，再到我們全新的中國，我們首先要做的就是總結和剖析，祛其糟粕取其精華，傳承文化，發揚傳統。
2、健全公民道德建設機制，完善制度
隨著我國改革開放的深入，經濟和科技日新月異，社會的發展使我們已經跟不上歷史的進步，與開放一同引進的還有很多不同的西方和資本主義的文化，當前在我國社會日益復雜文化日益融合的今天，在提高對于儒家思想和觀念的意識之后，首當其沖的就應該是完善我國的制度和健全相應機制。在市場經濟還沒有完全健全的狀況下，我們要不斷的完善公民的道德建設的機制，不僅有利于社會的和諧和安定，也同樣給經濟的發展和進步，創造一個良好的人文和諧的友好環境。
3、豐富活動，重視德化教育
亞里士多德認為人們的德化教育是后天形成的，這與理智德育有著根本的區別。在對于儒家思想的傳承上來看，我們不僅要學習儒家優秀的文化的同時，還要組織和創建一些全新的道德教育活動，進行實踐并不斷地培養人們的道德觀念，完善道德修養。
【參考文獻】
[1] 朱貽庭.中國傳統倫理思想史[M].上海：華東師范大學出版社，2004.
[2] 尤西林.中國人的公德和私德[J].上海交通大學學報，2003.
【作者簡介】
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對此，不少國人都有一種“酸楚”，甚至是“憤怒”：中國的儒教思想、儒家經典，竟成了韓國文化的構成。筆者卻心平氣靜，認為與其“憤怒”，不如反思；與其“酸楚”，不如多學學韓國的儒教敬畏感。
同樣都是儒教經典，看看韓國人是怎么繼承、光大的：“718部書籍和文獻創作于1460年至1956年”，“這些木刻板在原作者家族代代相傳，少則60年，多則550年，有序傳承確保了文物的真實性。”儒家文化傳播竟然496年都沒間斷，這個漫長的時間跨度，最能證明傳承者的真誠和虔誠度。如此多的家庭將雕版印刷世代保存，儒教敬畏感達到了“莊嚴”和“膜拜”的程度。儒家文化已深刻印到了韓國人的內心深處，“做到了在思想上溝通前人、啟發后人的作用，使朝鮮儒家思想得以有序傳承和發展。”
一則新聞也證明了這一點。面對韓劇在中國的熱播，說：韓劇內核和靈魂，恰恰是傳統文化回歸的升華。韓劇中的韓國人，多儒雅，友善，敬老，敬業，彬彬有禮，無限謙恭。他們真心把儒教文化融化到了生活和思維的每一個細節中，在文化無國界的當下，人家拿儒教文化進行“本土化申遺”，讓儒家文化走向世界，有何不可？
這些年來，盡管我們口口聲聲說，傳統文化、儒家文化是民族的根和魂，然而傳統文化仍然正在緩慢流失，比如對儒教文化中的仁義禮智信等觀念，不少年輕人都不以為然。孔子他老人家在有些專家眼里成了“無家可歸的流浪狗”。儒家文化成了“落后”和“落伍”的代名詞。特別是近年來，我們拼命賺錢，而唯獨忘了打造玲瓏優雅的內在，傳統文化儒教文化自信力，丟了很多。短短的幾十年間，我國損失了傳統劇種134種，占戲劇品種總量的35%。我們的重視度不高，其他國家才乘虛而入：2007年，韓國將“祭孔大典”進行了正式文化遺產申報；“韓醫”向聯合國提出申請；韓國說“活字印刷”是韓國人發明的；韓國還把張衡發明的地動儀印在了他們的鈔票上。這怎么不是重大的發展遺憾呢？
面對“韓國儒教雕版申遺”，有“酸楚”和“憤怒”當然是好的，但更要把這種危機感化作“前行”和“反思”的力量。比如，當下我們應該多繼承儒家文化精華，多將君子人格、仁義禮智信等傳統道德精華，為我所用，納入當下的價值構成，成為國人的靈魂和信仰，讓內心多一些平和幽靜、厚重致遠。再比如，多讓孩子們和傳統文化儒教經典完成密集對接，把這些民族之魂、價值之根，播撒到孩子內心。儒教文化發展后繼有人，用先賢的哲思來彈撥我們的心弦，傳統文化也才能得到真正的傳承。整個社會的儒家文化敬畏感提升了，成為國人清晰而自豪的“價值坐標”，傳統文化被人“搶注”的現象，才能得到糾正與遏制！
如何傳承儒家文化篇3
論文摘 要：本文介紹了儒家思想和中學語文的發展狀況，分析了儒家德禮思想與中學語文教學的內在聯系，提出了如何在中學語文教學中發揚儒家的德禮思想，提高語文的教學質量，為國家的發展培養出具有人文道德情懷的全方面共同發展的綜合性人才。
引言：語文教學大綱中曾明確指出，“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分，工具性和人文性的統一，是語文課程的基本特點”，說明了語文具有工具性和人文性的特點。人文教育包括很多方面，但是就中學生而言，語文的學習是學生進行人文精神熏陶的重要途徑和手段。所以，文以載道，語文學科不僅肩負著傳授學生知識的重擔，還要努力對學生進行道德教育。中學語文的教學不僅體現了人文教育，而且毫無疑問，在語文學習中傳統文化占據著不可替代的位置和起著不可小覷的作用。而中國傳統文化的精髓首推儒家思想，儒家思想在教育中做出了很大的貢獻，在經歷幾代人的傳承后，儒家思想總結出了一系列的學習和教育學生的方法，對語文的學習，語文的教學，都有著極大的幫助和深遠的意義。
一、儒家思想對中學語文教學的影響
（一）儒家思想：儒家思想是中國的文化集大成者，它代表了中國的傳統文化的優秀成果和成就，而且在政治、文化、軍事中都影響了一代代的人民。眾所周知，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子，其思想內涵講究的是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝等。孔子是儒家學說的始祖，也是我們國家私學教育的開創者。他的教育是以仁愛為主，提出在教育中要重視六藝，并且開創了一些列的教育學生的原則和方法，乃至現在，還深受教育家、語文老師等相關專家學者的支持。而孟子和荀子則在孔子關于德禮思想方面做了拓展延伸，孟子注重對士的培養，提出要把道德思想和意志結合起來，注重教育的系統化方法。荀子則提出教育就是要培養學生成為國家的棟梁之才，和我們現在的教育是不穩而和，一定程度上體現在了當今的教育中。
（二）中學語文教學：如今的中學語文教學隨診新課程改革綱要的實施，逐漸的有所改變，開始慢慢注意起對學生的道德素質的培養，教師也不再簡單的對學生只是傳授知識，減少了枯燥的文字的學習方式。而且新教材在形式和內容上都對語文的學習有了一些變化，更加注重道德的培養和人文精神的教育，使學生能體會到教材中的人文道德情懷。
（三）儒家思想在中學語文教學中的滲透。儒家德禮思想對中學語文教育的影響是源遠流長，首先，儒家的德育思想仍然體現在當今的語文教學中，儒家思想提倡學生的道德素質的養成，重視學生的人格培養和情感培養。我們現在的中學語文教學中就提出了除了重視學生語文基礎知識的情況下，要提高學生的語言運用能力和與人良好溝通的能力，在此基礎上要努力培養學生的人文道德素質和正確的人生觀、世界觀和價值觀。其次，儒家的教育方法在現在的語文教育中也是經常使用的教育教學方式。最后，不僅學生要有一個良好的學習態度，教師也應該有一個正確的教學態度，這樣才能在教學中實現真正的教學相長，教師學生都能得到共同的進步，教學也就更加有意義。
二、如何在中學語文教學中發揚儒家德禮思想
（一）依附課本進行儒家思想的滲透。語文教材中的內容都是相關專家學者精心挑選的，因此非常具有代表性，是進行儒家德禮思想熏陶的不可或缺的好的作品。當教師在進行一節語文課的教學過程中，首先要明確教學的目標，在教學目標中要體現道德培養的目標。同時，在教學的過程中，要結合相關的儒家德禮思想，去引導學生去思考，提升其感情的升華高度，教育學生如何做人。通過課前、課中、課后的合理安排和有意識的深入德禮思想，使學生得到全方面多層次的人文道德關懷，不僅學習到科學文化知識，更重要的是培養了道德情操，學會如何做事做人。
（二）學生動手進行儒家思想的滲透。學以致用，就是學習到的知識要學會去合理的使用，才能體現知識的價值和意義。學生們在課本中學到了很多的知識，培養了思想道德，就要有一個方式讓其得到展現。因此，作文課的設置是非常必要而且重要的。因為通過學生自己的比寫出了東西才是真正經過他自己學習收獲的東西，是學生對不同事物態度的真實感受和反應，同時也能看出學生自身的道德素養和人文情懷。所以，在作文課的教學中使學生融入德禮思想的內涵，才能不斷修正學生的態度和觀念。通過讓學生自己體會思考，讓學生明白老師的愛，得到文章情感的升華，這樣不僅寫出了好的作文，還能使學生明白老師的良苦用心，對其思想道德進行了潛移默化的熏陶，又把儒家的德禮思想一定程度上得到了滲透。
（三）拓展活動進行儒家思想的滲透。語文學習的外延就是生活的外沿，因此，除了重視課堂的教學內容外，還要鼓勵學生參加各種豐富多彩的活動，在與人的交流互動過程中，明白做人的道理和人文道德的重要性。儒家中的禮講的是要使人們明白和周圍的人事物的關系，在與人的相處中要謙虛，互相尊重，能正確真誠的和人打交道。只有通過課外的活動，比如做些義工工作，和同學共同參加一些比賽等等，這樣，在一起工作的過程中，學生不僅能學會怎樣與人打交道，如何與人溝通交流，還能無形中學習到團隊合作的重要性，語文學習的重要性，因為這都是與人建立良好關系的基礎，相互促進，相互影響，使儒家的德禮思想得到更好的發揮。
結束語：綜上，儒家德禮思想是我國的優秀傳統文化，在罷黜百家，獨尊儒術后，更是得到了人們的世代傳承和繼承。如今，儒家的德禮思想還能與時俱進，適應世展的需求，是我們不得不珍惜的寶貴財富。而且，儒家思想在中學語文的教學中也是起著關鍵性的作用，儒家思想與中學語文的融合是源遠流長的。在語文的學習中可以體會儒家思想的精髓，儒家思想通過語文的教學得以很好的傳承，二者互相促進，互相影響，相輔相成。因此，在語文的教學中，教師要結合語文教材的特點，科學合理的從不同角度滲透儒家的德禮思想，提高語文教學的質量，為國家培養有用的棟梁之材。
參考文獻
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一、儒家民族主義的可能性
2010年1月，電影《孔子》高調亮相，在片尾，孔子回到故鄉魯國。導演試圖告訴我們：孔子真正在意的是對故里的愛國主義式依附。但在《論語》中根本找不到這樣的思想。相反，孔子說，“士而懷居，不足以為士矣”。君子追求德性生活，至于在何處達成這樣的生活，并不重要。孔子本人周游列國的經歷，也說明他會服務于最能實現德治的政治共同體。
對于孔子政治思想的此類扭曲在中國很常見。儒家名言“天下興亡，匹夫有責”是絕大多數高中學生耳熟能詳的，人們往往把“天下”等同于“國家”，并認為這句話表達了這樣的觀念：貧民百姓應該服務和關心國家的福祉。但是，顧炎武的原本表述卻有著顛覆性的含義：他認為亡國和亡天下不同，貧民百姓的義務指向天下，確保國家或王朝政體則是君王需要關切的。
如何來理解這樣的扭曲？許多人據此論證儒家與民族主義是不相容的。一些批評家試圖論證，儒家倫理不相容于對一個有著領土邊界的國家之特殊承諾，即使該承諾由精英持有，而關注地方事務的人民群眾對“國家”毫無意識。一種觀點是，儒家倫理捍衛的承諾，是指向家而不指向政治實體的，因此不相容于對國的特殊承諾。另一種觀點則相反：儒家倫理捍衛的天下理想是沒有領地邊界的政治秩序，因此不相容于只向著確定的民族國家之內人民的承諾。讓我們依次討論這些看法。
1.“家與國”或“從家到國”
相比對國或政治共同體之類的“抽象”實體的承諾，儒家更看重親屬關系的呵護和承諾。但是，無需把“國”視為一個流行于時空之上的超越本質。國是社會建構，它把處在多種多樣的文化、語言、經濟和政治的關系中的人相系在一起，并且是具有歷史偶然性的產物，這一事實并不讓儒家感到憂慮。孔子本人承諾于某種超越的善——道，并以此評價歷史。但他認為，除了努力改善日常生活這一途徑，其他任何方式都不能讓“道”在這個世界實現或使之彰顯。
不過，問題依然存在，儒家的“家庭論”似乎可以被理解為缺乏對政治共同體的關懷。在20世紀初，孫中山就抱怨中國社會“一片散沙”，梁啟超則更為直接地指責儒家注重家庭而缺乏對國族的承諾。不過，把承諾于家與承諾于國視為非此即彼的選擇顯然是錯誤的。事實上，儒家倫理很明確地指出，人的充分發展要求那些超出家的承諾。按孟子所言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。在實踐中，并非每個人都能發展出把愛和關心延及家外的動機和能力，但對君子卻有更高要求。這也是為什么孔子說，君子“修己以安百姓”。
孔子信奉等差之愛，因此，隨著從家庭延伸到國族，義務也就減弱，倘若家庭義務和國族義務之間沖突，前者優先。孔子本人就有“子為父隱”之說。但民族主義并不要求對國家的承諾超過其他義務。如果按照下述兩點來定義民族主義：一，服務于一個有著領地邊界的國家的志向；二，對生活在該國的人民的特殊承諾，那么，它就相容于儒家的優先承諾家庭的觀點。當承諾于家和承諾于國之間有沖突時，儒家認為前者優先的看法并非就是錯的。甚至一些西方國家也承認家庭的神圣性而不論公共之善的代價有多高：比如，不能強迫夫妻在法庭上相互對證。
在絕大多數情況下，家庭支持和鼓勵其成員在社會生活中關心他人，包括對政治共同體的承諾。家庭是最初、最重要的“育德學校”。孔子在《論語》第一章中說“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”。反過來說，那些沒有家庭紐帶的人一般也發展不出關懷他者的倫理，并將因此缺乏公共精神（家庭四分五裂的社會常常犯罪率高、社會無序和公共精神缺乏）。在此意義上，梁啟超和孫中山對于中國社會的家庭觀念的作用可能過于悲觀。理論上，儒家對于家庭義務的關切并非不相容于對國族的關切，而在實踐中，承諾家庭常常對培育民族主義有益。
2.“國與天下”或“從國到天下”
列文森在《儒教中國及其現代命運》中有個著名說法：19世紀末和20世紀初標志著中國士人的身份認同轉型，即從對文化觀念的認同（文化論）轉向對民族國家的認同。中華帝國本質上是依儒家來定義的文化認同。皇帝統治天下的天命預設了君臨整個世界——天下。中國的疆界并不被視為是永久劃定的。然而，隨著西方列強的軍事打擊，儒家作為一種世界觀的文化優勢信心被粉碎了，中國開始視自己為萬邦中的一邦：在競爭性的國際世界，弱國需要從經濟上和軍事上來增強。對國的關切也就取代了儒家的天下信仰。
早期儒家思想家細致區分了天下理想和承諾于特定領地之國的次佳現實。春秋戰國時代，列國為了領地優勢而無情競爭，是根本不談理想的政治世界，因此，早期儒者試圖提供可實踐的、具有道德用意的指引。“公羊三世說”有明確說法：不同時期需要不同類型的君和國。在亂世，周圍族裔難以德治，就有必要確保國家力量并在不同文化發展水平的人民之間明確區分和劃定邊界。孟子也明確認為，若受到大國威脅，小國君王可以正當地使用武力并保衛領土邊界。
盡管在亂世，天下理想可以放松到容忍民族主義，但這并不等于認同作為一種道德理想的民族主義。我們還需要論證，儒家倫理留有承諾特定領地、特定人群的民族主義提供道德支持的余地。牟宗三認為，“仁”這樣的儒家價值觀必須在具體的民族國家語境中得以實現，而且，若以為只用“天下”就能把人的生活和價值概念化，那將是錯誤的：“道德實踐過程中，道德理性的實現，在可能擴展到天下之前，必須經由家、國的肯定。”像“天下”這樣的較高層次的單元，只有當其在與家、國這樣的較低層次單元的互動中出現時，才有意義，如果跳過民族國家而簡單地在天下層面運作，在政治上或許是錯誤的。
事實上，儒家倫理致力于更強有力的主張，即承諾于國與承諾于天下有沖突時，承諾于國應該具有優先性。《大學》開篇即言：“物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平。”正如我們應該把感情紐帶擴展到家庭之外，我們也同樣應該把感情紐帶擴展到國外，只是關切程度會弱一點。所以，儒家不必把民族主義視為政治上必要的妥協，是偏離理想世界的次佳選擇。同樣地，民族主義也不僅僅是通往“天下”政治的必要機制。至少，對特定政治共同體的特殊承諾是差等之愛的邏輯所要求的，當然，這一承諾也應該（以減弱的程度）擴展到外人。
概括而言，儒家倫理確實允許這樣的可能性：向著生活在有領地邊界之國的人民的承諾。這樣的承諾不是統領性的，家庭建制是個跳板，盡管家在家國沖突下具有優先性。而承諾天下并不能把對國的承諾擱置一旁，若承諾于國與承諾于天下有沖突，承諾國具有優先性。就此而言，調和儒家與民族主義是可能的。那么，這種調和是不是可欲的呢？
二、論儒家民族主義之可欲性
民族主義吸引人的一個關鍵因素是它似乎滿足了人們對共同體歸屬的深層需要，而國家是滿足這種歸屬感需要的關鍵機制。不過，存在形形色色的民族主義，有些在道德上令人厭惡，如20世紀30和40年代德國的納粹主義。更為自由的民族主義形式則試圖在歸屬感的需要與自律、寬容這樣的價值觀之間作出調和。可以說，美國和印度的民族主義主流形式有著自由特色。儒家形式的民族主義——對儒家價值觀的承諾和對體現這些價值觀的民族國家的志向——既不是基于種族的，也不是自由的，盡管它與自由的民族主義多有共同之處。
1.儒家民族主義與種族民族主義
早期儒家認識到，春秋戰國時代存在各不相同的列國，但儒者基于文化發展水平來加以區分，這意味著，他們信奉的是儒家文化，而不是種族或地域。“中國”一詞指的是受制于儒家文化的文化實體，原則上向任何人敞開，不分種族，只要他們分享儒家的規范。那些不分享儒家文化的人們則被視為“蠻夷”，但原則上每個人都可以被“文”所“化”。
在帝國創立后，把“仁”傳播到整個世界的理想，受到更為嚴肅的對待。但從一開始就存在的問題是，并非每個人都準備服從官方欽定的儒教。為了克服不一定贊同的現實，即化外之民并不特別傾向于被同化或放棄自身的文化，朝貢體制才得以建立。在朝貢體制下，分封國君或其代表必須到中國向宗主國獻貢，拜倒在皇帝面前，儀式性地承認帝王的宗主地位。中國則確保其安全，提供經濟上的好處，同時又運用“道德力”來傳播儒家規范，并允許其傳統的生活方式和實踐得以存續。毋庸置疑，這種做法常常偏離理想。比如，明朝對抗蒙古人的策略就是運用純粹暴力來解決沖突，安全價值被置于較高地位。在元清兩代，漢人對外部入侵者的妖魔化幾乎難以遏制。然而，我們還是可以認為，相比歐洲人的帝國主義，朝貢體系較少公然的種族主義和種族中心論。再者，韓國、日本和越南最終都被“儒化”，部分原因是儒家規范的“道德力”，就連滿族清朝的征服者本身也被儒家規范所同化。
到了19世紀后期，朝貢體制被打破，中國本身也被西方列強侵略，中央王國之幻象被粉碎，中國思想家終于認識到，他們的國家只不過是萬邦中的一員，事實上比西方和日本都要弱。作為回應，民族國家開始成為政治關切的單元。如今，中國的儒家知識分子不再使用種族范疇。梅約翰觀察到，“文化民族主義”——與國族聯系在一起的特殊文化構成國民身份認同的基礎——在當代中國的儒家話語中獲得不同取向的參與者的支持。但是，中國的（重新）儒家化——意味著以承諾于儒家價值觀為中心的國民身份認同的建構——并不消除這樣的可能性，即非中國人（不是漢族或不是中國公民）就不能是儒家信奉者。梅約翰還注意到，杜維明走得更遠。杜維明認為，儒家在中國獲得成功提倡之前，必須在中國之外的地方扎根：“儒家在20世紀余下的歲月里是否具有活力，將主要取決于它是否能夠通過紐約、巴黎、東京等地充分地返回中國。儒家必須面對美國文化、歐洲文化和東亞文化的挑戰，并進而在這些文化中播撒種子和扎根”。蔣慶則認為，儒家價值觀不能與核心西方價值觀相容，但他也拒絕種族主義的和種族形式的民族主義。被接納入“儒家之國”的唯一相關準則是承諾儒家價值觀。
總之，儒家民族主義——承諾于儒家價值觀并立志建立一個表達這些價值觀的民族國家——是與種族主義形式的民族主義根本不同的。盡管實踐常常偏離理想，但可以把理想作為批判視界去考量實踐。
2.儒家民族主義與自由民族主義
自由民族主義是這樣的觀念：承諾于特殊的國族共同體可以與自由價值觀相結合。歸屬于特定的國并感覺到與其他國民有著特殊聯結，這無疑是好事，但是，政治共同體必須保護言論自由、宗教寬容和選擇政治領袖等平等權利。
儒家價值觀與自由主義即使不同，但也經常導致同樣的政治意義，以至于承諾儒家價值觀的民族國家會更像承諾于自由價值觀的民族國家。也許，最廣泛引用的句子來自《論語》中孔子說的“君子和而不同”。“和”與“同”的對比源出《左傳》，指的是這樣的思想：君王應該以開放心胸面對其幕僚中的不同政治觀點。（參見《左傳·昭公二十年》） 孔子本人為政治言論辯護的理由是，指出錯誤政策是必要的（“如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”）。孟子則更是認為，批評君王之錯是卿之義務（“君有過則諫；反覆之而不聽，則去”）。在中國歷史上，政治建言的權利通過御史臺或督察院而制度化，士大夫負有批評政府錯誤政策的重任。當代中國的社會批評家也援引“和”“同”之異來要求政府寬容不同觀點，不希望看到一種主導性國家意識形態強加給所有民眾。而某些政治儒學家雖說拒絕自由民主的某些方面，但也明確要求言論自由。
當代自由派也許會回應說，像言論自由這樣的公民權利，不僅具有工具性效力，而且還表達了“個體”之道德地位的觀念。相比之下，儒家的道德自律指向追求善——我沒有從事不道德行為的道德權利，比如不孝敬父母。不過，正如陳祖為所認為的，儒家關于不道德行為的觀點并不導致這樣的結論：不道德行為應該在法律上禁止：“儒家并不主張施用法律的強制力來培育美德或防止人們沉溺于道德敗壞的生活。孔子思考過，法律懲罰并不能改變人心或靈魂……美德之養成，乃是通過教育和禮儀”。換句話說，即便自由派和儒家為言論自由提供不同層面的辯護，但他們在實踐意義上還是會達成一致。
另一個關鍵的自由價值是宗教寬容。可以證明，對此價值的不同辯護也不導致實質上不同的政治結論。認真的儒者試圖引導由儒家價值觀啟發的人生，我們生來具有同等的道德潛能（據孟子），但符合儒家價值觀生活的人就比其他人在道德上優越。也因此，儒家肯定了相比其他倫理和宗教傳統的一種優越感，這在自由主義者眼里是個問題。
但儒家也有使得它與其他傳統相區別的自由特點。如前面已提及的，普世主義的儒家向所有種族敞開大門，這點類似于基督教和佛教。另外，儒家對其他形式的宗教相對寬容，并不要求儒家信奉者棄絕其他信仰。對一個華人或韓國人來說，像“儒—道—釋”或“基督徒—儒者”這樣的串聯宗教身份并不少見。這并不否認，一旦有沖突，儒者會聲張他們的文化優越性，但從歷史上看，儒教對其他信仰一直是相對寬容的（這并不否認，歷史上也有不寬容的低潮時期，比如，唐朝時對佛教的迫害，以及明朝對其他宗教的逼迫）。
概而言之，如果儒家民族主義者的觀念得以實現，所導向的社會也許會更像自由民族主義者所喜歡的開放社會。除了這些共同點，也有一些關鍵差異，這些差異將影響到儒教國家的內外政策。
選舉制民主明顯的缺點就是，民主選舉的政治領袖主要把注意力放在國內民眾：他們要服務的，是選民的共同體，而不是生活在該政治共同體之外的外國人。再者，那些運轉良好的民主國家傾向于把焦點放在國民的利益，而不是外國人的利益。另一個問題是，沒有人代表受政府影響的子孫后代的利益，民主選舉的政客首先要忠于選民。在新加坡那樣的小國，我們沒必要憂慮。但在中國、印度和美國這樣的大國，政治領袖所作的決定常常會影響到世界其他地方的人民與其子孫后代，他們需要考慮被他們的政策所影響的那些人的利益。
一戰后，梁啟超就認為，政治統治者不應該只是強大和繁榮自己的國家；他們還應該關心整個世界的命運。梁啟超明確批評西方民族主義過于狹隘，他認為西方應該學習傳統中國的天下思想，把關切擴展到國家之外。當代儒家也已提出實現此理想的提案。對于確保當前一代國民的利益來說，民主機制或許是重要的，因此，儒家一般也支持某種形式的民主。但是，僅僅民主還不夠。轉貼于 為了實現受政府政策影響的非選民之代表的理想，儒家倡導政治上的任人唯賢的價值：在教育和行政上的機會平等，把政府職位分配給共同體中最有德性和最有資格的成員。人人皆能成圣賢，但在實際生活中，作出稱職的、道德上站得住腳的政治判斷的能力是因人而異的，而政治體制的重要任務是識別出那些能力在平均水平之上的人。因此，一些儒家學者提出賢士院的提議：部分通過現代化的競爭性考試來選擇賢士。賢士可能承擔起這樣的重任，去商議并服務于一般被民主選舉的議會所忽視的利益（外國人、子孫后代、古人和少數族群）。
儒家或許也準備考慮平等公民權的其他修正措施，只要這些修正更可能實現蘊含儒家理想的國家。一個觀點是給年長者增加額外的選票：儒家假定，當人生歷練老道，越老就越有智慧。因此，如果年長者繼續努力于自我改善和保持人際網絡，他們也許應該被賦予額外的政治權力。
按照儒家理想，其他有所區別的公民資格也可以得到辯護。從自由民主的視界來看，戶口制度在功能上等同于種姓制度，標志出二等公民群體——僅僅因為他們不幸生為農民。這在根本上是不公正的。但該體制的捍衛者則認為，這一體制防止了棚戶區和貧民窟的出現，這終究使得中國的不發達地區的城鎮受益，因為這樣更容易留住人才。另一個論點是，相對富裕城市穩定有序的發展，最終能夠有利于對發展貧窮地區的再分配。有很多理由來質疑這種主張的經驗基礎，即使它們都是正確的，自由民族主義者也會要求取消戶口制度，因為在當代自由理論中，平等公民權是所有價值之母。而如果它們事實上有助于消除貧困，儒家民族主義則會容忍這樣的安排。
正如儒家民族主義者在有關國內的平等公民權的問題上不太固執一樣，他們還愿意嘗試有別于國際間平等主權這一自由理想的取徑。當代國際關系理論家閻學通就援引先秦思想家（包括儒家但不限于儒家）來論證層級性國際體系，這既是更為現實的，在道德上也是更可欲的。他以此對中國在國際關系中的作用引出教訓，“中國不應該采納美國當前的行動方式，口頭上說所有國家是平等的，但在實踐上總是看到一個主導性國際地位”。相反，中國應該公開承認，在一個層級性世界，美國是個主導力量，但這種主導還意味著，它有額外的責任。通過強調與弱國的互惠，中國應該嘗試贏得這些弱國的支持，允許在他們的贊同下應用有區別的國際規范。例如，在東盟和中國的10+1合作上，“中國被要求在東盟國家實施農業貿易零關稅規范之前先行實施該規范。這一不平等規范使得10+1經濟合作比日本與東盟之間的合作發展得更快。日本提出的與東盟間平等關稅的要求使得它與東盟的經濟合作進展放緩，落后于中國與東盟的合作進展”。從儒家民族主義者的視界來看，國家之間的這種不平等安排是可以得到辯護的，只要受這類政策影響的國家和其他國家都獲得益處。
總之，自由民族主義和儒家民族主義都捍衛確保基本人身自由的開放社會理想，但對公民間平等政治權利的重要性和國際體系中的國家間平等權利的重要性，兩者存有差異。如果有區別的或層級性政治安排能更好地確保“天下”這樣的儒家價值觀，那么，在那些有志于表達儒家價值觀的國家的儒者眼里，這類非民主的安排是可以得到辯護的。
3.儒家民族主義與法家民族主義
如何傳承儒家文化篇5
論文摘要：東晉儒學作為一種根深蒂固的文化型態，對士人人格的建構產生了重大作用。它在批判玄風流弊的同時，強調忠孝仁義意識，固守家學傳承中的儒學內涵，推崇世族榮耀觀念。另外，儒學也由學術化滲透到社會生活各個層面，呈現出生活化的特點。
歷來學者對東晉儒學的研究，多從經學史的角度考察其興衰，評價其在學術研究層面的得失，而從儒學的文化型態出發，探討儒學對東晉士人人格的建構作用及其表現形式的，則相對欠缺。筆者認為，東晉儒學的傳播大致有三種表現：第一是政治型態的傳播，東晉統治者及輔政大臣采取了一些興儒政策，如開辦太學、增設經學博士、廣招博士子弟、征引在野名儒、強化郊祀、釋奠、服喪禮儀等等，一定程度上起到了淳化風俗的作用，即是其例；第二是學術型態的傳播，東晉地方私學及家學興盛，儒者的傳道授業使儒風得到發揚；另外，這一時期儒、釋、道三家在學術層面的辯爭、融合，也成為儒學傳播的重要表現；第三是文化型態的傳播，江南地區由于地緣政治的影響，漢末以來文化氛圍就相對保守，儒學作為一種深厚的文化心理結構仍然穩固。雖然東晉玄風相染成習、波廣流深，但經歷永嘉之亂后，它也日見吸收儒學開物成務的實用原則，更趨務實穩健，儒學借助玄學清談的外衣，其積極入世、拯濟時難的文化品格也得到廣泛傳揚。因此，筆者擬從東晉儒學作為一種文化型態的角度，探討它對東晉士風的影響。
一、 永嘉之亂的玄學反思與東晉文士儒學人格的凸顯
東晉士人政治品格及精神人格的變化與政局動蕩引起的玄學反思密不可分，這種反思從劉琨、王衍等人就初露端倪，東晉時期更成為一種較強的政治批判的潮流，這種批判大致分為對西晉為政得失的總結和對東晉當下世風的不滿兩種。
總結西晉為政得失的，如張駿《薤露行》，“在晉之二世，皇道昧不明。主暗無良臣，艱亂起朝庭。七柄失其所，權綱喪典刑。愚猾窺神器，牝雞又晨鳴。哲婦逞幽虐，宗祀一朝傾。儲君縊新昌，帝執金墉城。禍釁萌宮掖，胡馬動北坰。三方風塵起，玁狁竊上京。”[1]就充滿對西晉惠帝以來政局的批判和反省。再如樂廣因為在八王之亂中諂事趙王倫，東晉士人對他的評價上也出現分歧，有以之為忠義者，也有非難者，這種對西晉人物操守的關注，其實也貫注了東晉士人對自我人格的思索。在總結西晉敗亡的經驗教訓過程中，東晉士人發揚了崇玄而又務實的作風。《世說新語·排調》載：“桓大司馬乘雪欲獵，先過王、劉諸人許。真長見其裝束單急，問：‘老賊欲持此何作？’桓曰：‘我若不為此，卿輩亦那得坐談？’”[2]《世說新語·政事》載：“王、劉與林公共看何驃騎，驃騎看文書不顧之。王謂何曰：‘我今故與深公來相看，望卿擺撥常務，應對玄言，那得方低頭看此邪？’何對曰：‘我不看此，卿等何以得存？’諸人以為佳。”盡管東晉仍以清玄廢務為風尚，但像桓溫與何充兼顧玄談與政務的務實態度也得到欣賞，這也得益于他們對西晉覆亡的反思。
批判東晉當下世風的，如庾預憎惡玄虛之士，史載：“預雅好經史，憎疾玄虛，其論阮籍裸袒，比之伊川被發，所以胡虜遍于中國，以為過衰周之時。”[3]像庾預一樣，在維護儒家正統思想地位的前提下，涌現了一些極力抨擊莊老思想的論著。范寧就認為王弼、何晏，“二人之罪深于桀紂”。當然，東晉士人儒學人格中融入了玄學的因素，體現出堅持儒學價值準則，又不失通達的特點。如王坦之“有風格，尤非時俗放蕩，不敦儒教，頗尚刑名學，著《廢莊論》”。他批評莊學利少害多，強調儒家仁義廉恥等觀念對穩固社會思想價值體系的作用。當然，他反莊子而不反老子，甚至將老子無為自化與儒家的敦禮崇化結合起來，崇尚一種“在儒而非儒，非道而有道”的理想境界，可知，王坦之玄儒兼濟的思想傾向非常明顯。范宣又是反對浮誕之風，卻不一味反對莊老的例子。《晉書·儒林傳》載：“庾爰之以（范）宣素貧，加年荒疾疫，厚餉給之，宣又不受。爰之問宣曰：‘君博學通綜，何以太儒？’宣曰：‘……正始以來，世尚老莊。逮晉之初，競以裸裎為高。仆誠太儒，然丘不與易。’宣言談未嘗及《老》、《莊》。客有問人生與憂俱生，不知此語何出。宣云：‘出《莊子·至樂篇》。’客曰：‘君言不讀《老》、《莊》，何由識此？’宣笑曰：‘小時嘗一覽。’時人莫之測也。”范宣從思想到立身言行均以儒學為宗，但亦兼綜老莊，體現出為學通達的一面。可以說，他對世俗以放達為時尚的批判是基于對老莊本義的深刻理解之上的，絕非學派之間的意氣化的貶低，這也代表了東晉士人更趨辯證的看待玄學利弊的態度。
東晉士人的政治心態與西晉有著顯著差別，西晉是統一王朝，文人具有較強的向心力，他們將功名利祿的實現放在首位，以致呈現士無特操的情況；八王之亂與永嘉之亂打破了西晉士人對于中央政權的依附向往心態，榮名之心也漸次收斂，或臨難不茍，或靜退自守，或避世耕讀，儒士應有的志節也顯出它的崢嶸本色。《晉書·隱逸傳》載郭琦，“注《谷梁》、《京氏易》百卷。鄉人王游等皆就琦學。……及趙王倫篡位，又欲用琦，琦曰：‘我已為武帝吏，不容復為今世吏。’終身處于家。”類似郭琦這樣面臨變亂而忠心不渝的儒士，在西晉后期有增多之勢，而在東晉更得到發揚。如《晉書·周顗傳》載：“帝宴群公于西堂，酒酣，從容曰：‘今日名臣共集，何如堯舜時邪？’顗因醉厲聲曰：‘今雖同人主，何得復比圣世！’帝大怒而起，手詔付廷尉，將加戮，累日方赦之。”周顗敢于攖觸逆鱗的作法，令人嘆畏。再如王彬，其為王敦從弟，王敦之亂誅殺周顗等名臣，屯兵石頭城。司馬睿命王彬安撫王敦，《晉書·王彬傳》載：“彬曰：‘伯仁長者，君之親友，在朝雖無謇諤，亦非阿黨，而赦后加以極刑，所以傷惋也。’因勃然數敦曰：‘兄抗旌犯順，殺戮忠良，謀圖不軌，禍及門戶。’音辭慷慨，聲淚俱下。敦大怒，厲聲曰：‘爾狂悖乃可至此，為吾不能殺汝邪！’……彬意氣自若，殊無懼容。后敦議舉兵向京師，彬諫甚苦。敦變色目左右，將收彬，彬正色曰：‘君昔歲害兄，今又殺弟邪？’”由上足見王彬剛直不阿、疾惡如仇的心態。何充頗為忠直，《晉書·何充傳》載：“（王）敦兄含時為廬江郡，貪污狼藉，敦嘗于座中稱曰：‘家兄在郡定佳，廬江人士咸稱之。’充正色曰：‘充即廬江人，所聞異于此。’敦默然。傍人皆為之不安，充晏然自若。”王坦之亦是忠耿的典范，《晉書》本傳載：“簡文帝臨崩，詔大司馬溫依周公居攝故事。坦之自持詔入，于帝前毀之。帝曰：‘天下，儻來之運，卿何所嫌！’坦之曰：‘天下，宣元之天下，陛下何得專之！’帝乃使坦之改詔焉。”上述東晉文士的忠義之舉，在西晉政壇自然難以見到。
另外，東晉士人對榮名的態度也有所變化，更趨對自我人格修養和審美精神的追求，如《抱樸子·外篇·逸民》說：“士之所貴，立德立言。若夫孝友仁義，操業清高，可謂立德矣。窮覽墳索，著述粲然，可謂立言矣。……身名并全，謂之為上士。”[4]顯然，葛洪在保全生命的前提下，更強調對德、言的追求。殷浩、孟嘉更對功利采取超然的態度。《晉書·殷浩傳》載：“或問浩曰：‘將蒞官而夢棺，將得財而夢糞，何也？’浩曰：‘官本臭腐，故將得官而夢尸，錢本糞土，故將得錢而夢穢。’時人以為名言。”又《世說新語·識鑒》劉孝標注引《孟嘉別傳》載，桓溫問孟嘉說：“聽伎，絲不如竹，竹不如肉，何也？”他則回答說：“漸進自然。”這顯然與西晉士人標榜身名俱泰的追求不同。
總之，對西晉玄風批判與反思是東晉士人人格精神趨向剛健的重要因素；另外，從西晉后期北地士族遷徙過程中，他們的家族信念更趨明晰，這又體現在保全身家性命與維系社會位望促進家風家學傳承的兩方面。東晉政權具有士族門閥與皇族代表共同執政的特點，而主幼臣昏、上凌下替又一度成為東晉政壇的司空見慣的現象，因而士人維護閥閱恩榮的同時，更注重自身家族在地方上實際利益的經營，反而較為淡漠朝廷的遷轉。這種淡漠以審美的生活態度和或談玄論道，或專意典籍，或忘情山水等面貌表現出來，由于長期以來家族形成的位望和現實影響力，朝廷又不得不對這些名門子弟優詔拔擢，反過來又促動了東晉士人對多元精神文化的追求。因此，出身名族的士人往往可以較為從容的選擇出仕的時機及品階，家學涵養又使其對忠孝觀念的理解自覺而深刻，面對朝廷變亂敢于與權臣甚至帝王本身據理以爭也就不足為奇，前述王坦之、王彪之等人獨立而忠耿的品節即足以證明。
二、 東晉士人的家族觀念與儒學文化心態
永嘉之亂，促進了中原士人向江南及西北地區的遷徙，也加速了南北、東西學術的交融。與西晉不同，南方門閥士人的地位不斷上升，這與晉元帝盡快取得他們的認同以立足江南的政治目的相關。“顧榮、賀循、紀贍、周玘皆南土之秀，愿盡優禮，則天下安矣”（王導語）就說明了這一點。江南地區學風更趨保守篤實，盡管賀循、周玘等人在北上游宦期間也多少受到玄風的浸染，儒學的習慣性影響也不容忽視，如顧榮族子顧和居守孝道、不避權豪，糾察晉康帝皇后舅謝尚恣意殺人，又彈劾汝南王司馬統、江夏公衛崇為庶母守孝一事，足為江東世族以儒家立身為政的典型。庾預余姚人，為虞喜之弟，正是南士批玄的先鋒人物。因此，雖然北來士人帶來了強勁的玄學之風，但江南相對保守的儒學文化氛圍，又使得批玄的風氣也相應變強。
東晉當局在安撫南土勢族的同時，也特別眷顧渡江的世家子弟。“名父之子不患無祿”（王導語）即清楚的表明了他以閥閱為尊的觀念。如王嶠祖父王默為魏尚書，父王佑為楊駿心腹，官至北軍中侯，可謂名門之后。王嶠南渡后，曾受到司馬睿的優撫，榮顯一時。王述為王湛之孫，王承之子，父祖均為望族名士，他更以家世為取位之資，他代殷浩為揚州刺史，加征虜將軍，“初至，主簿請諱。報曰：‘亡祖先君，名播海內，遠近所知；內諱不出門，余無所諱。’”王述重門第觀念，不許兒子王坦之與桓溫通婚。然而，王坦之之子王愉后來還是成為桓溫的女婿，自是時勢使然而非出自本心了。其實王坦之也頗重門第觀念，仆射江虨將以其為尚書郎，他則不屑的說：“自過江來，尚書郎正用第二人，何得以此見擬！”其子王國寶亦如此，他為謝安之婿，但因其不修邊幅而不加重用，僅除尚書郎，“國寶以中興膏腴之族，惟作吏部，不為余曹郎，甚怨望，固辭不拜”。這與《世說新語·品藻》載：“桓大司馬下都，問真長曰：‘聞會稽王語奇進，爾邪？’劉曰：‘極進，然故是第二流中人耳。’桓曰：‘第一流復是誰？’劉曰：‘正是我輩耳！’”《世說新語·品藻》載：“世論溫太真是過江第二流之高者。時名輩共說人物，第一將盡之間，溫常失色。”可見這也是江東南遷士人的一致心態。
東晉勢族在標榜自身門第觀念的同時，其家學傳承也是體現文化身份的重要標志，儒學則是這一標志的重要內涵。余英時即指出：“（魏晉隋唐期間）儒家性命之學未弘，故士大夫正心修身之資，老釋二家亦奪孔孟之席。唯獨齊家之儒學，自兩漢迄近世，綱維吾國社會者越二千年，固未嘗中斷也。而魏晉南北朝則尤可視為家族為本位之儒學之光大時代，蓋應門第社會之實際需要而然耳！”[5]余敦康也認為魏晉時期儒學有玄學不可替代之處：“拿玄學和經學來相比，玄學雖然在思維水平上高于經學，但在民族文化的核心層次及心理結構的結合程度上卻低于經學。這主要是因為玄學追求一種超越的精神境界，而經學則立足于人倫日用之常，玄學只能滿足知識分子的精神需要，而經學則可以普及到廣大的民眾中去。”[6]可見，盡管頻頻見諸魏晉史乘的是關于談玄名士的記載，卻不能掩蓋儒學在這一歷史進程中維系家族傳統和向心力方面的作用，它對個體以及社會思想文化所具有的現實影響也不容忽視，眾多談玄高手亦恪守家禮、哀毀滅性的現象，都可從中得到解釋。
東晉家學中以儒學為宗的較多，如太原王氏家學中多有儒風，早在西晉后期司馬越就曾要兒子司馬毗從王承學，說：“夫學之所益者淺，體之所安者深。閑習禮度，不如式瞻儀形；諷味遺言，不若親承音旨。王參軍人倫之表，汝其師之。”王坦之宣揚忠孝道，《晉書》本傳載其鎮廣陵之際上書說：“臣聞人君之道以孝敬為本，臨御四海以委任為貴。恭順無為，則盛德日新；親杖賢能，則政道邕睦。……祖宗之基系之陛下，不可不精心務道，以申先帝堯舜之風。可不敬修至德，以保宣元天地之祚？”史臣稱頌王坦之說：“騰諷庾之良箋，情嗤語怪；演《廢莊》之宏論，道煥崇儒。”即充分指出了其玄儒并參、強調用世的家風特色。因注重家聲，東晉士人對父祖功德的論定頗為看重。如桓溫、陶胡奴對袁宏《東征賦》為何不論列家君功勛的問難，即是顯例。穎川荀氏也有著悠久的儒學傳統，如荀崧為荀彧玄孫，王濟認為他“清虛名理，當不及父，德性純粹，是賢兄輩人也”，意在將其比作議論清當、柔而不犯的曹魏名臣袁侃，這其實也間接指出了他崇儒的品質。荀崧不但在太興初上表奏請增立經學博士，其忠君之心還體現到一生行事之中，如“蘇峻之役，崧與王導、陸曄共登御床擁衛帝，及帝被逼幸石頭，崧亦侍從不離帝側。賊平，帝幸溫嶠舟，崧時年老病篤，猶力步而從”。在他死后，著作郎虞預在與丞相王導的信中說他，“生于積德之族，少有儒雅之稱……扶侍至尊，繾綣不離。雖無扶迎之勛，宜蒙守節之報”，這種維護忠節的作法無疑相對士無特操的西晉是很大的轉變。荀崧的忠節觀念也通過家風得到有效傳承，如荀崧之子荀羨，“才年七歲，遇蘇峻難，隨父在石頭，峻甚愛之，恒置膝上。羨陰白其母，曰：‘得一利刀子，足以殺賊。’母掩其口，曰：‘無妄言！’”由此可見一斑。
三、 東晉儒學學術的生活化及其表現
從日常生活的角度來看，東晉士人的文化素養中儒學因素也占了很大比重，這在《世說新語》中有突出反映。儒家經典在東晉士人這里信手拈來，或資調笑，或寓慷慨，或助玄談，或見文采，純熟自然，高雅而不失風韻，清遠又未離古色，且帶有濃厚的生活氣息，如不經口誦心惟，必不能形成這樣超超玄著的境界，這又從一個側面反映出儒學向東晉士人生活滲透的廣泛與深入。
首先來看以儒家經典自解或相互嘲笑的情況。王蒙以《左傳》人物解頤。《世說新語·言語》載：“王仲祖聞蠻語不解，茫然曰：‘若使介葛盧來朝，故當不昧此語。’”介葛盧為東夷國君主，《左傳·僖公二十九年》載：“冬，介葛盧來，以未見公，故復來朝，禮之，加燕好。介葛盧聞牛鳴，曰：‘是生三犧，皆用之矣，其音云。’問之而信。”《世說新語·言語》載：“謝胡兒語庾道季：‘諸人莫當就卿談，可堅城壘。’庾曰：‘若文度來，我以偏師待之；康伯來，濟河焚舟。’”《左傳·文公三年》載：“秦伯伐晉，濟河焚舟。”杜預注：“示必死也。”如果結合杜預注揣摩庾亮之子庾龢的話，則饒有情趣。《晉書·蔡謨傳》載：“謨初渡江，見彭蜞，大喜曰：‘蟹有八足，加以二螯。’令烹之。既食，吐下委頓，方知非蟹。后詣謝尚而說之。尚曰：‘卿讀《爾雅》不熟，幾為《勸學》死。’”蔡謨為東晉著名儒者，謝尚對他的嘲笑更見時人對儒家典籍的重視。
其次來看用典以寄寓政治深意的情況。《世說新語·言語》載：“王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效。而虛談費務，浮文妨要，恐非當今所宜。’”王羲之所言引用《帝王世紀》“禹治洪水，手足胼胝”及《尚書·無逸》“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民”，王羲之據此表達了積極進取、黜虛崇實的態度。《世說新語·言語》載：“簡文作撫軍時，嘗與桓宣武俱入朝，更相讓在前。宣武不得已而先之，因曰：‘伯也執殳，為王前驅。’簡文曰：“所謂‘無小無大，從公于邁。’”兩詩分別出自《詩經·衛風·伯兮》和《魯頌·泮水》，表現了對《詩經》的熟知和運用程度。無獨有偶，同篇亦載：“孫盛為庾公記室參軍，從獵，將其二兒俱行。……（孫放）時年七八歲，庾謂曰：‘君亦復來邪？’應聲答曰：“所謂‘無小無大，從公于邁。’”又載：“簡文在暗室中坐，召宣武。宣武至，問：‘上何在？’簡文曰：‘某在斯。’時人以為能。”劉孝標注引《論語·衛靈公》說：“師冕見，及階，子曰：‘階也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’”由上可見晉簡文帝、孫放對儒家經典頗為諳熟，另外晉簡文帝對桓溫僭越的憤慨之情也略見無遺。《世說新語·方正》載：“王丞相初在江左，欲結援吳人，請婚陸太尉。對曰：“培塿無松柏，薰蕕不同器。玩雖不才，義不為亂倫之始。”《左傳·襄公二十四年》載鄭國游吉說：“培塿無松柏”。杜預注：“培塿，小阜。松柏，大木。喻小國異于大國。”又《左傳·僖公四年》載：“一熏一蕕，十年尚有臭。”《孔子家語·致思》載：“回聞薰蕕不同器而藏，堯桀不共國而治，以其類異也。”陸玩引用這些典故表明了對南遷士族的鄙夷態度。《世說新語·品藻》載：“未廢海西公時，王元琳問桓元子：‘箕子、比干跡異心同，不審明公孰是孰非？’曰：‘仁稱不異，寧為管仲。’”上述對話出自《論語·微子》“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”《論語·憲問》：“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。’”桓溫回答王珣詢問的話，充分體現了他圖篡晉室的野心，他以管仲自比，可謂咄咄逼人。
再次，還有引經據典以資玄談的情況。《世說新語·品藻》載：“劉尹謂謝仁祖曰：‘自吾有四友，門人加親。’謂許玄度曰：‘自吾有由，惡言不及于耳。’二人皆受而不恨。”劉孝標注引《尚書大傳》說：“孔子曰：‘文王有四友，自吾得回也，門人加親，是非胥附邪？自吾得賜也，遠方之士至，是非奔走邪？自吾得師也，前有輝，后有光，是非先后邪？自吾得由也，惡言不入于耳，是非御侮邪？’”劉璨對謝尚和許詢的評價雖然依據儒家文獻，卻深具清議論人的玄趣。《世說新語·言語》載：“劉真長為丹陽尹，許玄度出都就劉宿。床帷新麗，飲食豐甘。許曰：‘若保全此處，殊勝東山。’劉曰：‘卿若知吉兇由人，吾安得不保此！’王逸少在坐曰：‘令巢、許遇稷、契，當無此言。”二人并有愧色。’”劉氏語出《左傳·襄公二十三年》“禍福無門，唯人所召。為人子者，患不孝，不患無所”。劉惔、許詢均未超脫現實憂患與享樂的羈勒，王羲之的回答則精警而多含批判。《世說新語·言語》載：“劉尹與桓宣武共聽講《禮記》。桓云：‘時有入心處，便覺咫尺玄門。’劉曰：‘此未關至極，自是金華殿之語。’”劉孝標注引《漢書·敘傳》說：“班伯少受《詩》于師丹。大將軍王鳳薦伯于成帝，宜勸學，召見宴昵，拜為中常侍。時上方向學，鄭寬中、張禹朝夕入說《尚書》、《論語》于金華殿，詔伯受之。”桓溫因聽《禮記》講讀而產生玄門咫尺的感覺，更是儒學有益玄悟的表現了。《世說新語·方正》載：“王子敬數歲時，嘗看諸門生樗蒲，見有勝負，因曰：‘南風不競。’”《左傳·襄公十八年》載：“晉人聞有楚師，師曠曰：‘不害。吾驟歌北風，又歌南風，南風不競，多死聲。楚必無功。’”王獻之數歲就能以《左傳》語句論勝負，足見儒學經典在幼學啟蒙方面的重要作用。
總之，從幼學發蒙，到家禮約束，再到忠孝不渝，儒學對東晉士人人格的塑造與淳化起到了重要作用。東晉士人的精神人格側重精神文化層面的營建，體現出“追求瀟灑風流、高情遠韻、尋找一個寧靜精神天地的心態……是一種無可比擬的精神的美”的卓越情懷，至少儒家“仁者樂山，知者樂水”的山水意識、飲水曲肱、乘桴浮海的恬淡心境與莊老甚至佛家的逍遙出世之旨得以契合，并促生了東晉士人審美的生活態度。儒家在于進取濟世的特質，又為東晉士人注入了談玄而不廢實務、放曠而不避責任的質素。儒學作為一種文化型態，對東晉士人風尚的影響，正可以用大含細入、潤物無聲來概括。
參考文獻
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如何傳承儒家文化篇6
無論人們抱怎樣的態度，當代新儒家作為中國現當代的一個思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實，我們可以從不同的角度和方面對之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國現當代思潮的相互關系中定位，從民族現代化的過程中定位，從純學理的（哲學的或宗教的）層面定位，從學術史的層面定位，乃至從人類文化的現展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發展的角度為之定位，這關涉到對儒家和儒家傳統本身的理解和認識。如何認識儒家思想的基本精神與核心內容？當代新儒學與傳統儒學之間究竟是一種怎樣的關系？新儒家對儒家思想的詮釋和發揮能夠代表儒家思想之現展所應有的方向嗎？亦或表現出某種實質性的誤導與不相應？這一類問題的討論和詰難已經與來自自由主義方面的批評有實質性的差異，因為在后者的批評中通常已經預設了新儒家思想與儒家傳統之間的一致性。
在來自傳統營壘的諸種批評中，又以余英時先生在《錢穆與新儒家》一文中對當代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關，但本文的立意卻不能簡單地歸結于呼應或回應余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統論的形成及其內容，并在此基礎上提出自己對于儒家與新儒家的道統論（特別是儒家自身的發展中所謂道統與學統之關系）的一點認識。
一、梁、熊、馮的有關思想
余先生在文章中論及三種道統觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發揮倡導的“主觀的”、“一線單傳的”道統觀，它表現為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個文化大傳統即是道統”的“思想史家的道統觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現為“以對心性”的理解和體證為標準的“哲學家的道統觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統觀乃是特指“哲學家的道統觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]
從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統”一詞，傳統儒家的道統觀確是與具體的傳道譜系關聯在一起。至于余先生所說“思想史家的道統觀”自然已與宋明儒所謂“道統”的本義相去甚遠，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因為錢先生本來就對理學家所謂道統持批評的態度。
至于“哲學家的道統觀”，依余先生所論：“自熊十力起，新儒家都有一種強烈的道統意識，但是他們重建道統的方式則已與宋明以來的一般取徑有所不同。他們不重傳道世系，也不講‘傳心’，而是以對‘心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得‘道體’。在這一點上，他們確與陸、王的風格比較接近。由于新儒家第一代和第二代諸人對于‘心’、‘性’、‘道體’的確切涵義以及三者之間的關系都沒有獲得一致的結論，他們的道統譜系因此也有或嚴或寬的不同。但無論嚴寬，大致都認定孟子以后，道統中斷，至北宋始有人重拾墜緒；明未以來，道統又中斷了三百年，至新儒家出而再度確立。”[7]
說熊先生等“是以對‘心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得‘道體’”，這應當說是沒有問題的，盡管已有學者對此提出反駁。[8]至于余先生一方面說熊十力等新儒家“不重傳道世系”，另一方面又說他們有自己“或寬或嚴”的“道統譜系”，我們不知道這其中是否有什么實質性的差異區別？大致說來當代新儒家的所謂道統譜系至少不似韓愈、宋儒那樣明確而直接，而往往是隱含在他們有關儒家思想之發展、演化的論述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此類松散的道統譜系也并不完整或者說尚未形成。因為就當代新儒家而言，所謂道統譜系之形成的重要一環是必須對宋明儒家的思想脈絡進行系統的疏理和分判，此項工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。
傳道譜系的提出是與判教關聯在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛學空、有二宗與儒家思想之間進行，這是種廣義的判教。就儒家思想自身的傳衍發展而言，我們固然可以說熊先生的思想更近于陸王（例如他說“陽明之學，確是儒家正脈”）。[9]但他所真正關心的并不是后儒如何傳道，而是儒家精神義理本身的問題。且與牟宗三等人不同，熊先生并不一般地認為由先秦到宋明標示著儒家思想一個新的發展，這在很大程度上是由于雖然同樣以心性之學為儒家思想的血脈，但熊先生對于心性的理解實與唐、牟等人有很大的不同。拙文《現代新儒學的邏輯推展及其引發的問題》曾論及熊、牟心性理論的差異，指出：“就總體而言，牟宗三似乎更注重本心、性體即內在即超越的方面，因而也就更注重‘性體’的超越義；熊則更強調其‘即存有即活動’的方面，因而凸顯了‘心體’的創生義。此所謂‘創生’又并非是限于道德領域而言，而是一種承自于先秦儒家的廣大悉備、生機盎然、活潑潑的生命氣象。熊常使用‘宇宙的大生命’一語，蓋與此有關。他說：‘宋明諸大師，于義理方面，雖有創獲，然因浸染佛家，已失卻孔子廣大與活潑的意思’。”[10]
若從經學方面講問題則更復雜些。熊先生可以說在很大程度上仍然囿于傳統經學的框架，試圖把儒學詮釋為一個無所不包的整體，因而強調“孔子不反知，極注重科學。”[11]“程朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產生科學方法之可能，”[12]孔子外王學的真義乃在于“同情天下勞苦小民，獨特天下為公之大道，蕩平階級，實行民主，以臻天下一家、中國一人之盛。”[13]且認為“孟、荀識短，猶不敢承受也。七十子后學之同乎孟、荀者當不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以說是獨尊于孔子。說“新儒家都有一種強烈的道統意識”，也可以是寬泛地講，指他們在文化上有一種強烈的續統和擔當的意識。如果我們不局限于余先生對“新儒家”所作的狹義的限定，那么所謂“道統意識”就只能是寬泛地講。
梁漱溟先生作為“五四”以后新儒家思潮之開山者的地位已很少受到質疑。我們自然也可以籠統地說梁先生在倡導“新孔學”方面亦表現出了強烈的續統意識，但實際上在梁先生的思想中基本沒有嚴格意義上的“道統”觀念，他也幾乎沒有論及道統問題。梁是一位實踐家，是一位實踐意義上的儒家。此所謂“實踐”不僅是指個人的身心修養，而且是指由“內圣”而“外王”，把自己的思想理論轉化為影響社會人文的實際行動。可以說梁先生的興趣所在并不在于把儒家思想詮釋為某種義理系統或疏理出儒家思想發展的歷史脈絡乃至確定某種傳道譜系，孜孜于建構某種哲學體系更是他所著力反對的；[15]梁先生所看重的只是對儒家思想的某種解悟，他要依據此種解悟整合自己對于社會歷史人生的認識，并基于此種認識決定自己的實踐原則和努力方向。
在有關心性的認識方面，梁先生又與熊十力先生等有很大不同。梁固然講“良知”，講“理性”，但他所謂良知、理性主要的是從現實的層面（而非超越的層面）講，亦可以說他所謂良知、理性只是道德實體而非宇宙實體。[16]梁先生基本上是從人生態度、人倫化關系、倫理教化的層面理解和闡發儒家思想與中國文化的精神義理，他說“中國以道德代宗教”，“倫理有宗教之用”，“禮樂有宗教之用”等等，主要是著眼于儒家思想的社會功能，此與牟宗三先生等從心體性體“即內在即超越”的特性來說明和證成儒家思想的宗教性，應當說有實質性的差異。
馮友蘭先生是“先論舊學，后標新統”，但其所謂“新統”之“統”實非儒家“道統”之“統”。他說：“新理學又是‘接著’宋明道學中底理學講底。所以于它的應用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它說理有同于名家所謂的‘指’。它為中國哲學中所謂有名，找到了適當底地位。它說氣有似于道家所謂道。它為中國哲學中所謂無名，找到了適當底地位。它說了些雖說而沒有積極地說什么底‘廢話’，有似道家，玄學以及禪宗。所以它于‘極高明’方面，超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對于形上學的批評，以成立底形上學。”[17]可見他所謂“接著講”，亦可以（或者說亦只能）在十分寬泛的意義上理解。
實際上，就與傳統的關系而言，馮先生的思想理論中有兩條不同的線索：一是在形上學方面，他申明自己是接著公孫龍、程伊川和朱晦庵哲學中有關一般與個別之關系的討論講的；[18]二是在人生境界方面，他實際上更傾向于孟子、《中庸》、莊禪、程明道、王陽明等，這從《新原人》“天地”章的論述和引證中不難看出。就人生境界而言，程朱、陸王可以說是殊途同歸。但由于馮先生把朱子的“理”形式化、邏輯化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣緊名實關系立論，馮則是著眼于邏輯分析），所以其思想中的兩個不同的方面并沒有能夠真正統一起來。但無論如何，兩方面都與儒家的“道統”沒有直接的關聯。事實上他在三十年作的《中國哲學史》一書中曾引述《宋史·道學傳》和朱子《中庸章名·序》的觀點，言朱熹被視為“道之正統”的傳人且以此自居，[19]但馮先生沒有對此作任何的討論和評論。
表現為某種文化承當的續統意識并不一定要落實到具體的“道統譜系”來講，有強烈的道統意識者（如熊十力）亦未必就有自己系統的道統論。新儒家道統論的系統闡發者是牟宗三先生。
二、牟宗三先生重建道統的三個環節
如果說韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的傳道譜系在很大程度上還是基于對佛都的外在仿效，那么到了朱熹明確提出“道統”觀念，實際上已不能與韓愈同日而語，應當說它標志著宋明理學發展的成熟與深入，至于宋儒的道統觀在后世發展中所表現出來的保守性和封閉性，則是另外一回事。同樣，當代新儒家的道統論也是新儒學發展到一定階段的產物。
牟宗三先生理論中的“道統”觀念，可以區分為廣、狹兩種不同的涵義。從廣義方面說，其所謂道統觀念乃是泛指儒家的內圣心性之學，或稱之為內圣成德之教。牟先生指出：“中國本有之學的意義以及基本精神則限于‘道’一面，亦即‘德性之學’。如在科學一面說學統，則在‘德性之學’一面自可說道統。”“中國‘德性之學’之傳統即名曰“道統”。[20]牟宗三先生五十年代所論與“學統”、“政統”相對而言“道統”基本上是在此種涵義上說；1958年唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱諸先生聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道統”也基本上是在此種涵義上說。這是扣緊中國歷史文化傳統的特質與重心說道統，是從中國歷史文化一體相聯、一脈相承的統緒（《宣言》稱之為“一本性”）上說道統，盡管人們對此歷史文化傳統的具體認識會表現出各種差異性，但從民族歷史文化傳承或者進一步說從“德性之學”（內圣成德之教）的意義上肯定有一道統的存在，應當不會有太大的分歧。實際上，熊十力先生對道統觀念的認識也止于此，他說：“蓋一國之學術思想，雖極復雜，而不可無一中心。道統不過表示一中心思想而已。”[21]
這里我們將著重討論牟先生思想中狹義的道統觀念，此所謂道統或許更接近于宋儒的本義，它要落實到“道”的具體傳承上說，落實到傳道譜系上說，其別關涉到如何認識評價和確定宋明儒在儒學發展中的地位與作用，以及疏理、詮釋和確定宋明儒自身的義理系統、發展脈絡和傳道譜系。當代新儒家既然是接著宋明儒講，則此項工作必然為一不可跨越的環節。
具體地說，牟先生重建儒家道統的努力主要包含以下三個理論環節：
1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所創立的“仁教”乃是儒家“道之本統”，故道統當自孔子講，而不是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公講。此一認識實與宋儒不同。
近代以來，圍繞對于孔子在中國文化史、思想史、哲學史上之地位的重新認識，存在著各種不同的觀點與分歧。在傳統營壘內部，至少有兩種較具有代表性的觀點，要而言之，其分歧集中表現在：從中國歷史文化的發展傳承來看，孔子究竟是“述”者還是“作”者？前一種觀點可以舉錢穆先生為代表，后一種觀點則以熊十力、牟宗三師徒為代表。
錢穆先生強調孔子思想與夏商周三代文化之間的內在聯系，孔子是“述而不作”，他只是發揚光大了三代文化，而不能說是別開一個方向或開創一個世紀。以最能代表孔子思想的仁學為例，錢先生指出：“孔子實能深得周公制禮作樂之用心者，故于‘吾從周’，‘吾其為東周乎’之全部理想中而特為畫龍點睛增出一仁字。”[22]“仁”字雖為孔子所“增出”，包含了孔子的創意，但它又畢意只是在總結周文化基礎上的“畫龍點睛”，此從根本處說仍然只是“述”而不是“作”，“故謂由于中國傳統文化而始產生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創造也。”[23]
牟宗三先生的觀點可以說與錢先生適成對照。他肯定宋明儒學之為“新儒學”的兩點貢獻：一是“對先秦之龐雜集團、齊頭并進，并無一確定之傳法統系，而確定出一個統系，藉以決定儒家生命智慧之基本方向。”具體地說是確定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易傳》與《大學》為足以代表儒家傳承之正宗”。[24]二是改變了漢人“以傳經為儒”的觀念，“直接以孔子為標準，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以為儒學。”故宋以前是“周孔”并稱，宋以后是“孔孟”并稱，“周孔并稱，孔子只是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之驥尾，對后來言，只是傳經之媒介”，“孔孟”并稱，則是以孔子為教主，孔子之所以為孔子始正式被認識。”[25]
強調孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意義不在于“述”，而在于“作”；不在于傳承，而在于創造；不只是構成文化發展的“媒介”，而是開辟了獨特的生命方向，開辟了“價值之源”。與錢穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中國歷史文化傳承發展的宏觀背景和歷史脈絡之中，而是要使孔子從歷史的視野中凸顯出來，所以他十分強調孔子的生命形態與生命方向之獨待性：
“孔子既習六藝，亦傳經。然六藝孔子以前之經典（《春秋》稍不同），傳經以教是一事，孔子之獨特生命又是一事。只習六藝不必真能了解孔子之獨特生命也。以習六藝傳經為儒，是從孔子繞出去，以古經典為標準，不以孔子生命智慧之基本方向為標準，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]
牟先生的思想亦與其師熊十力先生有所不同。熊先生亦強調孔子是“作”者，是教主，但他基本上沒有擺脫近代今文經學的影響，是從“孔子作六經”的角度來確定孔子的地位，[27]牟先生則認為此點并不重要。他說：
“對于詩書禮樂春秋，無論是刪、定、作或只是搜補，有述無作，皆不關重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜補文獻也。有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義，皆是真實生命之所流注。然則唐虞三代之制度之道與政規之道惟賴孔子之仁教，始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳以及其下傳之意義。自其可以下傳言，是孔子之所以承繼唐虞三代之道德總規與政規者；自其下傳之有意義言，乃見其必有一開合以期新的綜合構造之再現，所謂重開文運與史運者。是則仁教者乃對于道之本統之重建以開創造之源者也。詩書禮樂春秋可以述而不作，而仁教則斷然是其創造生命之所在，此不可通常著書立說之創造視之也。”[28]
仁教乃孔子所創立。仁教即內圣成德之教，即儒家“道之本統”。由此說來，儒家道統當是自孔子講，而不是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公講。從此種意義上說，牟先生所謂孔子確乎是一“截斷眾流”的孔子。
牟先生有時亦自堯舜禹三代說道統，但其時所謂道統之涵義已與宋儒不同。他說：
“然自堯舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道統，就道之自覺之內容言，至孔子實起一創辟之突進，此即其立仁教以辟精神領域是。……此一創辟之突進，與堯舜三代之政規業績合而觀之，則此相承之道即后來所謂‘內圣外王之道’（語出《莊子·天下篇》）。此‘內圣外王之道’之成立即是孔子對于堯舜三代王者相承‘道之本統’之再建立。內圣一面之彰顯自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易傳》之傳承即是本孔子仁教而開展者。……自孔子立仁教后，此一系之發展是其最順適而又最本質之發展，亦是其最有成而亦最有永久價值之發展，此可曰孔子之傳統。”[29]
堯舜禹三代所傳之道乃是“政規業績”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非內圣之道。內圣之道自孔子始。此一認識實與宋儒有實質性的差異。我們可以注意到牟先生在《心體與性體》“道之本統與孔子對于本統之再建”一章，開篇即追述道統說之源流，并沒有提及偽《古文尚書·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”所謂十六字心傳。我們不難推知，牟先生實際上也不能夠接受朱子《中庸章名序》所謂堯授“允執其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執厥中”于禹、湯、文、武、周公相承至孔子的說法。因為按照牟的觀點，儒家作為傳心之法的“道之本統”乃是自孔子始，而非自堯、舜、禹三代始。從此種意義上可以說，孔子的思想又不只是截斷眾流，而且是劈空建立。
牟先生的有關思想，在新儒家陣營中亦屬特殊。熊十力先生雖以“六經”屬孔子，但仍然十分強調孔子與先圣之間的繼承關系。他指出：
“孔子之所承藉者極其宏博，其所開創者極其廣遠（廣者廣大，遠者深遠），巍然儒家宗師。自春秋戰國，久為華夏學術思想界之正統。”[30]
“《中庸》云：‘仲尼祖述堯舜，文武。’孟子言孔子集堯舜以來之大成。此皆實錄。古代圣帝明王立身行已之至德要道，與其平治天下之大經大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學派。孔子自言‘好古敏學’，又曰‘述而不作’，曰‘溫故知新’，蓋其所以承接者既遠且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六經，悉因舊藉，而寓以一已之新意，名述而實創。”[31]
此是說孔子是以述為作。而在牟先生看來，孔子思想中的“述”與“作”兩方面必須加以明確區分：“述”是表現在文制方面，“孔子立教的文制根據就是周文，而周文的核心則在親親之殺，尊尊之等。……孔子繼承（述而不作）這一套，刪詩書，定禮樂，贊《周易》，作《春秋》，其中心觀念，就是憑依親親尊尊文制。”[32]孔子之“作”則是表現在仁教方面。此方面孔子是四無依傍，開宗立派，奠定兩千年多年內圣之學之宏規。“作者之謂圣，述者之謂明，”[33]故孔子作為圣者的地位只能夠從仁教方面講。
牟先生的有關思想與梁漱溟先生更有實質性的差異。梁先生可以說恰恰不是以“孔孟”并稱，而以“周孔并稱”。這是因為他講儒家精神及其對歷史上中國社會人生的影響，基本上是落到禮樂層面來講，而非落到心性的層面來講。落到禮樂的層面來講，則必然強調孔子對周文化的繼承方面。梁先生說：
“中國數千年風教文化之所由形成，周孔之力最大。舉周公來代表他以前那些人物，舉孔子來代表他以后那些人物，故說‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半貢獻在具體創造上，如禮樂制度之制作等。孔子則似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。道理之創發，自是更根本之貢獻，啟迪后人于無窮。所以在后兩千多年的影響上說，孔子又遠大過周公。”[34]
“孔子自己所說‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述為作。古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理，顯然都經過一道手來的。禮樂之制作，猶或許以前人之貢獻為多；至于倫理名分，則多出于孔子之教。孔子在這方面所作功夫，即《論語》上所謂‘正名’。其教蓋著于《春秋》，‘春秋以道名分’（見莊子《天下篇》）正謂此。”[35]
顯然，此所謂孔子“寓作于述”“以述為作”與牟宗三先生所言孔子創立仁教之義，相去甚遠。它所指的是確定倫理名分，此在很大程度上仍可歸屬于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由傳統“蛻化”而來。至于說孔子“其教蓋著于《春秋》”，則更是牟宗三先生等所不能接受的。
2、宋明儒如何是以“孔孟并稱”？牟對“四書”有一判釋，以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為儒家道統所系，《大學》則為“開端別起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”與“旁枝”。朱熹撰《四書章句集注》，確立《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》“四書”的地位，且“四書”實已居于“五經”之上。這確實體現了儒學發展中的某種轉向，此轉向雖然不是自朱熹始，但朱熹于其間實作用甚大。因為所謂宋以后以孔孟并稱，落實地說，只能是就“四書”而言。“四書”將孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升經，從而以孔孟取代了傳統“五經”中的周孔。自此以后，雖然宋儒的道統說仍然是自三代講，實際上孔子于其中的地位已與此前大不相同。牟宗三先生強調此轉向的重要性（其別關涉到對孔子地位的重新認識），卻對朱熹別有一番議論。
牟先生首先對宋明的義理之學與事功之學有一判釋，其別用很長的篇幅對永嘉黨派的葉適展開批評，或者說是針對葉適對理學和孔子后學的批評進行辯正。葉適尊崇《尚書》、《周禮》，認為“堯、舜、禹、湯、文、武、周公，孔子所傳皆一道”，[36]這是牟宗三先生所難以接受的，因為后者強調是正是不可以把孔子所傳之道與三代以下所傳之道混同為一。牟先生指出：
“然自孔子對道之本統之再建言，則亦可以說一而不一。堯、舜、禹、湯、文、武、周公是王者開物成務之盡制，是原始的綜合構造，是皇極之一元，而孔子對于道之本統之再建則是太極人極與皇極三者之并建，而以太極人極為本，以皇極為末：太極是天道，人極是仁教，皇極是君道。”[37]
三代以迄周公所傳之道，乃是有君道而無天道與仁教，所以只能從政治的層面，從王者盡制的層面說；至于“圣”（德）的方面，則只能說是在“特殊境況”（“社會生活關系”）中有所體現，尚沒有達到自覺的、普遍的層面。孔子則是三極并建。因為孔子“雖不得其位，而其德足以籠罩之”，[38]就是說外王層面的某種欠缺并不影響孔子之道的完滿性，我們自然也可以（或曰也只能）這樣理解孔子后學和理學家的思想。牟先生說：
“是以孔子者對道之本統之再建者。曾子、子思、孟子、《易傳》乃本孔子之仁教而前進者也。故真傳達孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易傳》以及程、朱、陸、王也，決不在葉水心也。此一傳統在以往雖較偏聽偏重內圣一面，然此一面卻是仁教之本質的一面。”[39]
牟先生復對宋明的義理之學（內圣之學）有一判釋，此判釋構成了他重建道統的一個關鍵環節。此判釋是基于他對儒家經典的認識，或許我們亦可以反過來說是對宋明理學的判釋影響到他對儒家經典的認識。
確切地說，對《大學》之義理歸趣及其地位的論定成為牟先生重建道統的重要一環。盡管他曾認定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易傳》與《大學》為足以代表儒家傳承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大貢獻；但落實地說，他實際上認為把《大學》列入其中只是程頤、朱熹一系的特殊觀點。[40]
牟先生的判釋有一標準，此標準以他的所謂“道德的形上學”為依歸。道德的形上學的核心之點無非在于：一方面就實踐方面說，心必須能夠通達上去，成為一超越的實體義之心；另一方面就存在方面說，理必須能夠落下來，成為一即存有即活動的、心即理之理。牟認為在此前提下才能真正把宇宙存有論與人的道德實踐打成一片，成就一儒家所特有的實踐義的“道德的形上學”。
把心、性、天的統一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活動”）判定為儒家的終極立場，此一標準顯然是來自陸王心學。[41]牟宗三先生不僅要據此衡定儒家思想后來發展，而且要據此衡定儒家的經典，衡定《大學》的精神義理，他指出：“堯典《康誥》言‘德’或‘峻德’皆指德行說，那時似更不能意識到本有之心性。《大學》引之，似亦并未就德行再向里推進一步說本有之心性也。須知《大學》并不是繼承《論》、《孟》之生命智慧而說，而是從教育制度而說，乃是開端別起。雖為儒家教義之所涵攝，然不是孔、孟之生命智慧之繼承。”[42]所謂“本有之心性”即是“心性天通一而無隔”之心性，也就是《中庸》所謂“天命之謂性”之心性，此心性是關涉到終極的創造性的層面來說，關涉到宇宙存有與人道德實踐之最后根據來說。牟認為，《大學》中沒有達到對心性的這樣一種理解，其所謂“德”或“明德”只是在“德行”上說，而非“德性”上說，“‘德行’是果上之詞，意即光明正大的行為。‘德性’是因上之詞，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以說《大學》是就德行而言德行，而沒有能夠“就德行再向里推進一步說本有之心性”，沒有能夠由德行再提升一層而言道德行為之超越的根據。牟由此判定《大學》并非是由《論語》、《孟子》之精神方向發展而來，且亦不是與《論語》、《孟子》處于同一層次：
“《大學》與《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》不是同一系者，亦不是同一層次而可以出入互講者。《大學》是從另一端緒來，可以視為儒家教義之初階。由《大學》而至《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》是一種不同層次之升進，亦是由外轉內之轉進。”[44]
牟先生在《心體與性體》一書中講出了三種《大學》：一是他本人所闡釋的《大學》，且被說成系《大學》之本義。而其中的關節點即在于認定《大學》之所謂“明明德”之“明德”不能“從因地上看”，因為其所謂“明德”只是從“德行”上說，而不是從“德性”上說；是從道德行為的層次上說，而不是從本源心性的層次上說。[45]并由此將“大學”與孟子學“加以區分，判定它們是屬于不同的義理系統和不同的義理層次。
二是程頤、朱熹一系的《大學》。宋明儒所論《大學》皆非本來意義的《大學》，他們對《大學》的義理有一提升，力圖把之納入《論語》、《孟子》的系統說明之；“宋儒自伊川著重《大學》之致知格物，遂想將《大學》納于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂將‘明德’就德行向里推進一步視作本有之心性。宋明儒于此皆無異辭也。”[46]把《大學》之所謂“明德”“推進一步”，由此說“德性”，說“本有之心性，”說道德行為的內在根源和超越根據，此方面宋明儒“皆無異辭”。分歧產生于對此“明德”的進一步規定。依牟先生所見，朱熹以《孟子》、《大學》“出入互講”，其結果不是把《大學》講上去，而是把《孟子》講下來，“朱子援引孟子以遷就《大學》，以《大學》為定本，而將孟子之本心拆為心性情三分，而心只講認知義。”[47]心、性（理）關系被置于認知義的能所關系中來講，這是將《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》之“心性天通一而無隔”的、“立體創造”的縱貫系統，轉變為以《大學》之“致知格物”為依歸的平鋪的、能所相對的“橫攝系統”。
三是王陽陰、劉蕺山的《大學》。宋明儒中真能夠把《大學》講上去、對其義理有一提升者，是王陽陰、劉蕺山。可以說陽明亦是以《孟子》與《大學》“出入互講”，但與朱熹不同，他不是以孟子遷就《大學》，而是以《大學》遷就孟子，無論是其對“明德”還是“致知格物”的講法，都是以孟子為依歸而遠離《大學》之本義。“劉蕺山就《大學》言誠意，其背景仍是《中庸》、《易傳》與孟子”，[48]亦非《大學》之本義。
在有關《大學》的三種講法中，牟先生是主張對《大學》之本然與義理之當然加以區分，并由此形成他對于《大學》的批評。陽明、蕺山則是以義理之當然統攝《大學》之本然，此可以說是一種創造性的詮釋，亦不失為一種講法，至少在牟先生的系統中可以如是說。惟伊川、朱子是“順著”《大學》講，遂形成儒學發展中（相對于《論語》、《孟子》、《易傳》而言）的一種轉向。
說程伊川、朱晦庵是“順著”《大學》講，這并不等于說其所講論者盡合于《大學》的原意。從牟先生的有關論述來看，要而言之，他之不滿于《大學》者無非是以下兩點：一是《大學》沒有達到儒家（特別是思孟、陸王一系）心性本體論的層次，沒有提出一個天道性命相貫通的心性概念，甚至也沒有向這個方面去講，故無論是講知識（“致知格物”）還是講道德（“明德”、德行），都只是在一個現實的、平鋪的、橫攝的層面來講，而沒有形成由內在而超越或由超越而內在的所謂“縱貫”、“直貫”系統；二是，牟先生所最不滿意者，當是《大學》經文中的下面一段：“欲誠其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，”如果把“致知格物”與“誠意”套在因果關系中講，并以前者為后者之因，則不免是“以知之源決定行之源”，由此不可能產生真正的自律道德。
不過在牟先生看到，《大學》中沒有論及“本有之心性”這一點是確定的，宋明儒把《大學》之“明德”提升到本源心性的層面來講那是另一回事；而把“格物、致知、誠意”連貫起來講及對三者涵義的解析和三者關系的認定，則可以說在《大學》中是不確定的。[49]如“誠意”傳的解釋，就并沒有把“格物、致知、誠意”置于一個因果序列來講，只是說“所謂誠其意者，毋自欺也”，且最終歸結于“慎獨”工夫上說，“是即打斷致知與誠意之因果關系，而于誠意則單提直指，而以‘慎獨’之工夫實之。”[50]這也說明經文中的“格物、致知、誠意”條，可以有不同的解釋。而在程頤、朱熹這里，此一條自己被賦予某種確定的涵義，“格物、致知、誠意”被明確置于一個因果序列來講，“格物致知”被詮釋為“即物窮理”（牟先生對此有進一步的判釋，言伊川、朱子一系所謂“即物窮理”乃是指“即物而窮其存在之理”，或者說是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就無法逃避所謂“以知之源決定行之源”的責難。
與上面談到的兩點相聯系，在《大學》中所謂“止至善”如何落實，或歸于何處，可以說也是不確定的，因為《大學》之所謂“德”或“明德”并非是在終極的層面（本源心性或終極存在的層面）來講。而在宋明儒學中則有一落實，陽明、蕺山是落在心性處講，伊川、朱子是落在“存在之理”上講，或者說是落在格物致知以窮“存在之理”上來講。陽明、蕺山是以《孟子》、《中庸》說《大學》，自然非《大學》之本意；伊川、朱子所講，亦非《大學》之本意（《大學》還只限于在“事”上說，而不是就“理”上說），但此一系統，卻是“直接從《大學》上順著講而即可講出者。”[51]
程頤、朱熹之所謂“從《大學》上順著講”，乃是使《大學》中所不確定者成為一確定者，由此遂開出一個既不同于《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》，亦有別于周濂溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、胡五峰、劉蕺山（所謂“宋明儒之大宗”）的義理方向。[52]
牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物窮理”判釋為“順取之路”。“順取之路”即是知識之路。道德不能循順取之路而只能靠“逆覺體證”。逆覺體證也無非是本心性體的自明自了、自我呈現，此所謂“心”當然不是一形而下的“心氣之心”，此所謂“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活動”的、抽象的本體論存有。所以，在牟先生“道德的形上學”的系統中，真正的自律道德只有在“心即理”的意義上才能成立。牟先生批評《大學》的目的在于批評伊川、朱子。他要由此翻一個儒學發展史上的大案，把歷來被尊為宋明儒之正統和集大成者的朱子判為“別子為宗”，把伊川、朱子一系判為“宋明儒之旁枝”。這成為他重建儒家道統的一個最關鍵的環節。
3、衡論滿清以下中國學術思想的傳衍發展確定熊十力哲學的歷史地位。盡管熊十力先生后來被視為新儒家學派的宗師，但在牟宗三先生的視野中，熊氏哲學的意義首先并不在于開宗立派，而在于維系儒家道統的一線之延。
牟先生在討論清末民初以來的中國思想學術時指出，作為中國思想文化之核心的“生命的學問”實早已斷絕，“斷絕于何時？曰斷絕于明亡。”[53]滿清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的種種“歪曲的遺毒”并沒有隨著滿清的滅亡而有所改變，生命的學問仍沉晦不顯，“只有業師熊十力先生一生的學問是繼承儒圣的仁教而前進的，并繼承晚明諸大儒的心志而前進的。就我個人說，自抗戰以來，親炙師門，目擊而道存，所感發者多矣。故自民國三十八年以來，……乃發憤從事文化生命之疏通，以開民族生命之途徑，扭轉滿清以來之歪曲，暢通晚明諸儒之心志，以開生命之學問。”[54]
當年牟氏初見熊十力，曾聽得熊先生一聲“獅子吼”：“當今之世，講晚周諸子，只有我熊某能講，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生處不是戲語，在牟先生處亦看得很嚴肅，此方面熊氏師徒表現出強烈的承當意識，認為惟有他們才能接續晚周及宋明諸儒之余緒。牟先生曾不止一次談到熊、馮之間那個有關良知是“假定”還是“呈現”的公案，認為熊先生所言“良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定”，這在當時是“從所未聞的”，“這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次”，“直復活了中國的學脈。”[56]此前自明亡，滿清三百年，直至“胡適以來，一般名流學者”，“滔滔者天下皆是，人們的心思不復知有‘向上一機’”。[57]
說熊先生“復活了中國的的學派”，此所謂“復活”可以理解為“慧命相續”，牟指出：
“熊師之生命實即一有光輝之慧命。當今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與文化生命之合一。他是直頂著華族文化生命之觀念方向所開辟的人生宇宙之本源而抒發其義理與情感。他的學問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩者原是一下子沖破而不分。只有他那大才與生命之原始，始能如此透頂。這點倒更近乎《中庸》、《易傳》的思想。”[58]
說熊的思想“更近乎《中庸》、《易傳》”，這顯然是強調其思想中超越的一面。牟又認為，熊先生的思想境界是“打開天窗，直透九霄”，“在這一點上，說一句亦可，說許多句亦可。在說許多句上，牽涉時下知識學問時，其所說容或有不甚妥貼處，但若不當作問題或技術上的事看，則無論如何，皆足啟發。”[59]這是說對熊先生的著作，不可以單純從“學”的方面、從知識方面看，更要從“道”的方面、從生命方面看。因為熊先生的學問，“與一般人的并不一樣，不能用一般的標準來衡量他。假如從一般的專家學者的立場看，他的書中可批評的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，說他某句經講的對與不對，這都是很外部的，因為熊先生思想的價值不在于此。熊先生思想的意義在于他的原始智慧和生命承當，“把從堯舜禹湯文武一直傳下來的漢家傳統重建起來，這是熊先生的功勞，是熊先生開始把這傳統恢復過來的。”[61]
熊先生所恢復的傳統，不是知識的傳統，而是“道”的傳統。此傳統亦無妨于說是一種“學”或“學問”，但它不是知識的學問，而是生命的學問。此所謂道的傳統或生命的學問，落實地說，實際上是指儒家的超越心性論或稱之為心性本體論系統。牟先生指出：
“儒家義理規模與境界俱見于《易經》與《孟子》，而熊先生即融攝孟子、陸王與《易經》而為一。以《易經》開擴孟子，攬以孟子陸王之心學收攝《易經》，直探造化之本，露無我無人之法體。”[62]
把孟子的心性論與《易》、《庸》的宇宙本體論融為一體，徹底打通天人的界限，開出一“心性天通一而無隔”的義理系統，這正是宋明儒治學的緊要處，熊先生也正是這一點接上和復活了“中國的學脈”，“故儒學之復光，中國文化生命之昭蘇，至先生始真奠其基，造其模，使后來者可以接得上，繼之而前進。”[63]
從道統之傳承方面看，牟先生明確表示他是“獨尊吾師”。他不僅激烈地抨擊胡適、馮友蘭等，而且也批評梁漱溟、馬一浮等。關于梁先生，牟氏雖曾稱贊他“生命化了孔子”，但亦謂其“鍥入有余，透脫不足，”晚年則更批評他說：“梁先生這個人對中國學問知識與文化意識都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生講學或許有錯誤，但他的民族文化意識縱貫意識很強，而梁先生在這方面很欠缺，梁先生的頭腦是橫剖面的，如他的‘鄉村建設’之理論便是在橫剖面下了解中國社會而寫出來的。他并沒有通過中國歷史文化的演變去了解中國社會，只照眼前的風俗習慣而想辦法。”[64]“梁先生對中國的學問則欣賞王學再傳門下的王東崖，對‘自然灑脫’一路頗寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其實從這一路進去也可略有所得，但畢竟不是了解儒家的正大入手處。”[65]此類批評雖不免失之于片面和尖刻，但確實部分地反映出熊門一路與梁漱溟先生在思想取向上的某種差異性。
三、從儒家的道統論到新儒家的道統論
依陳榮捷先生說，“道統”一詞雖由朱熹始正式提出使用，而道統觀念卻由來久遠：“孟子首倡傳授由堯舜經成湯文王而至孔子。韓愈首倡孟子之死，不得其傳。伊川首倡其兄明道得不傳之學于遺經。朱子之時，道統之傳授由堯舜而至孔孟，而中絕，而二程復興，成為一時之定論。”[66]此外，漢董仲舒等人的有關思想，似亦可論列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受，而守一道。”[67]
值得進一步指出的是，道統觀念雖由來久遠，其間卻又多有變化，特別是先秦以迄漢唐的道統觀與宋儒的道統觀實有實質性的差異。依筆者之愚見，宋以前的道統觀念的落腳點乃在于即“統”而言“道”，宋儒的道統觀念則可以說是即“道”而言“統”，前者更偏重于歷史，后者則側重于哲學。換句話說，自孟子講“五百年必有王者興”，到韓愈排定堯、舜、湯、文、武、周公、孔子、孟子的傳道譜系，都是要通過歷史的傳承來確定孔子儒家的地位，孟子謂“孔子，圣之時者也”，董仲舒主張“推明孔氏，抑黜百家”，韓愈著《原道》，排佛老，都有即“統”而言“道”或即“統”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上則是基于他們對于儒家之道的理解來排定歷史上的傳道譜系，這與他們以“四書”取代“五經”的權威是一致的。
牟先生的道統論是接著宋儒講的，盡管其對于傳道譜系的排列與宋儒（特別是朱子后學）有很大不同。與宋儒相比，牟先生的道統觀或許更堪稱得上是“哲學家的道統觀”。牟氏使儒家的道統觀徹底擺脫了歷史傳說的因素，他曾論及儒家所謂傳道之“傳”與佛教禪宗的“祖師之相傳”的區別，指出：“師徒相承只是外部之薰習，若夫深造自得，則端賴自己。然大端方向亦必有相契，方能說傳。……生命之事至為殊特，亦至為共通。若能相契，則前后相輝，創造即重復，所謂其揆一也。有引申，有發展，有偏注，有集中，然而不礙其通契。此之謂傳，”[68]顯然，此所謂“傳”已不是指謂事實層面的前后相承或師徒相續，而是指超越的生命層面的相通相契、“前后相輝”。從此種意義上說，道統之傳亦不一定從“堯之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面來講；[69]孔子晚年是否“獨進曾子”亦不重要。[70]
儒家的道統論可以說有三個面向：一是廣義的判教，此在孟子那里為辟楊、墨，在韓愈、宋儒那里則為排佛、老；二是要在現實的政治權威之外標立一超越的尺度，此是相對于“政統”（或“治統”）而言道統；三是就儒家學術思想自身而言，道統亦區別于“學派”而有其特定的涵義。
牟三宗先生言“西方道統在基督教”。[71]此所謂基督教之“道統”與儒家之道統在表現形態上自然有很大的區別，其別是體現在“道”與“政”的關系方面。中國歷史文化的發展沒有出現西方近代的政、教分離，也沒有出現西方歷史上教權高于皇權的情況。中國歷史文化中的教與政之間表現為更為復雜的關系。儒家的道統觀念曾長期為人們所詬病，視為陳腐的象征，并與封建專制扯在一起，不惟五十年代后的大陸學術界是一片討伐之聲，即便是五十年代前的保守主義大師們似乎也諱言于此。
就現實的層面而言，宋明以后的歷史上也確實出現過道統觀念為當權者所扭曲和利用，使道統隸屬于政統、利用道統的權威來強化自己的統治和思想專制的情況。但是，就本來意義而言，宋明儒即“道”而言其“統”的用意正是要強調和凸顯儒家思想超越于現實的社會政治的獨立價值和意義。儒家之道作為一種自本自根、一脈相承、源遠流長的精神法統，它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性，而不能為現實的政治權勢所左右，這也是儒家之批判精神和抗議精神的根據所在。朱熹言孔子：“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣，開來學，其功反有賢于堯舜者。”[72]就現實的功業而言，孔子本不能與堯、舜相比，但“圣”有其獨立的尺度和意義，無論此意義在現實的層面能否落實，都不影響其價值和完滿性，宋明儒正是在“圣”的獨立意義上言“道統”。孟子所言“自有生民以來，未有盛于孔子也”，[73]亦只能從此方面理解。
所以，必須把道統觀念在現實中遭到的扭曲和利用與道統觀念的本來意義，嚴格加以區分，所謂儒家道統的“封建性”乃是來自當權者對于道統的扭曲和利用，而非儒家道統本身。
道統是屬于“教”的層面，因而在“教”與“政”的關系之外還有一個“教”與“學”的關系問題，或稱之為“道統”與“學統”的關系問題。此所謂“學統”又與牟宗三先生“三統之說”所論之“學統”涵義不同。“三統之說”中所謂“學統之開出”乃是指開出科學之統，實際上就儒家學術思想自身而言亦存在一個學統問題，即儒家思想作為某種知識系統的傳衍、發展和演變問題。余英時先生說：
“新儒家正是以‘道’的繼往開來者自許的。依《中庸》‘修道之謂教’之說，則新儒家所倡導的其實是‘教’而不是通常意義的‘學’。從他們的觀點說，‘教’是第一義的，‘學’則是第二義或第二義以下的。因為‘教’必歸宿于總持一切的最高真理（道），異于‘教’的便成‘異端’；‘學’則是多元的、相對的、局部的，往往演成‘此亦一是非，彼亦一是非’的紛爭。中國傳統的經、史、子、集是如此，現代的專門學科尤其是如此。”[74]
“為學”與“為道”的區分原是中國哲學本有之義，此從根本上說是由中國哲學即哲學即宗教的思想特質決定的，只要我們承認儒家思想不只是一套知識系統或架構體系，此種區分就仍然有其意義。新儒家的努力無疑是在“道”（教）的層面，他們也確實以道統的承擔者自許。就熊、牟一派的觀點而言，他們基本上不承認純知識層面的探討對于儒家傳統的弘揚和重建有多大的意義，重要的在于對“道”的體悟，相應與不相應只能從此種體悟上說。
由此出發，就儒家思想自身而言，他們也不認為有獨立于道統之外的純客觀的“學統”。熊十力作《原儒》，在“原內圣”、“原外王”之外另有“原學統”一章，核心是講孔子與“六經”的關系，認為“凡經，有孔子親作者。有孔子口說，而弟子記之者”，并指出：
“孔子上承遠古群圣之道，下啟晚周諸子百家之學，其為中國學術界之正統，正如一本眾干，枝葉扶疏。學術所由發展也。”[75]
熊先生的經學是服務于他《新唯識論》一書所建構的心性本體論的哲學系統。牟宗三先生的思想則更為簡捷，他認為儒家的道統不需要從經學講起，孔子思想的意義在于他的“仁教”，此與孔子是否作“六經”沒有直接的關系。
劉述先先生論及宋明儒家的思想特征，指出：
“如果以宋儒為標準，則內在中心的體證是最重要一件事，章句的解釋其余事耳，學問的目的是在見道，其目的本不在詞章記誦，更不在客觀的餖飣考據的工作。對于文字的解釋，一以主觀的體驗為基礎，故此對于文義的引伸，不只當作一種錯誤或過失，反而被當作一種慧解的印證看待。”
“我并不是說，采取這樣一種態度不會產生一些問題，或者構成一些缺點。在這樣的精神主導之下，客觀的學統是不可能建立起來的。然而我們必須了解，道統與學統本屬于兩個不同的層面，若純由道統的觀點來看，我們只能夠問，生生之仁的體證是不是反映了生命的真理，其余有關考古、歷史、考據的問題都不是十分相干的問題。”[76]
這些話亦可以用來描述當代新儒家的思想特征，他們同樣是強調“內在中心的體證”，而卑視詞章記誦和餖飣考據。熊、牟等人此方面較之宋明儒（特別是較之宋儒）可以說是有過之而無不及。如果說宋明儒是相對于“漢學”而彰示“理學”，當代新儒家的道統則具有針對乾嘉考據學、“五四”以后的新考據學和科學實證主義的意義。牟宗三先生言“自明朝一亡，乾嘉學問形成以后，中國學統便斷絕了。”[77]此所謂“學統”不是指客觀知識的學統，而是指述之于形上體驗和生命承擔的道統。說熊十力先生“復活了中國的學脈”，也是就重開“內在中心的體證”之門和承擔道統而言。
此方面錢穆先生的觀點確有區別，可以說他較為重視“學”的一面，似亦不贊同“為學”與“為道”的截然區分，這突出地表現在他力主打破漢學與宋學之間的門戶，對清代考據學亦多能夠正面肯定其價值。余英時先生說：“錢先生最初從文學入手，遂治集部。又‘因文見道，’轉入理學，再從理學反溯至經學、子學，然后順理成章進入清代的考據學。清代經學專尚考證，所謂從古訓以明義理，以孔、孟還之孔、孟，其實即是經學的史學化。所以錢先生的最后歸宿為史學。”[78]余先生并且認為“‘史學立場’為錢先生提供了一個超越觀點，使他能夠打通經、史、子、集各種學問的千門萬戶”。[79]
但是從另一方面說，所謂“史學立場”也并沒有使錢先生完全否定“學”與“道”兩個層面的區分，余英時先生的文章中亦認為錢先生對儒家的看法可區分為兩個層次：“第一是歷史事實的層次；第二是信仰的層次。”[80]就信仰的層次而言，儒家當然不只是“學”，而是“教”。既是“教”則不能排除超知識的體悟、體證。事實上，當錢先生說“歷史就是我們生命。”“是精神的生命”，“史學是一種生命之學”[81]的時候，我們很難說這是由純知識的研究得出的結論。所以，盡管我們可以由錢穆先生對宋明儒道統觀的批評中得出如下結論，即錢先生主張對文化傳統采取一種整體（歷史的）觀念，而不主張采取一種超越的（哲學的）觀念；[82]但我們卻不能夠由此得出結論，說錢先生否定某種超越的、歷久常新、一脈相承的文化精神（文化生命）的存在。而肯定此種文化精神、文化生命的存在，正是儒家道統觀念最本質的內涵。
歷史上儒家的道統論是落在某種傳道譜系上來講，但其背后所隱含的是一種繼往開來、承先啟后的文化意識，此文化意識是落在民族文化的薪火傳承上來講，就此文化意識而言，儒家的道統觀念有其超越性和絕對性，而落實到某種具體的傳道譜系則往往是因人因時而異的，只具有相對的意義。無視于上述兩個層面的區分，將某一具體的傳道譜系加以絕對化，將之等同于文化傳承本身，道統觀念就會淪于保守、僵滯。宋儒的道統論后來所表現出來的保守性和排他性，正是與此有關。
當代新儒家也頗有宋儒“道統不傳久矣”的感嘆，但與后者相比，當代新儒家是更多地凸顯了道統觀念作為表現某種普遍的文化意識的層面，這使得他們能夠不拘泥于某種特定的傳道譜系而言道統。事實上，在當代新儒家的理論學說中，“道統”一詞通常是泛指民族文化傳統及其基本精神。在此種意義上，所謂“哲學家的道統觀”與“思想史家的道統觀”之區分亦顯得并不十分重要。相對于孟子辟楊墨，韓愈、宋儒排佛老，當代新儒家面對西方文化的沖擊，彰顯的是一種更為普泛的民族文化意識。
至于落實到究竟誰最堪承擔道統之傳，或者誰真正把握了儒學精義，則不免見仁見智，受到立論者本人的學術立場和學術視域等諸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子學，自然稱得上是朱子研究和宋明儒學研究領域的大手筆、大動作、大突破，但亦只能說是牟先生一系的特殊觀點，事實上如果我們不對“當代新儒家”作過于偏狹的限定，那么牟先生的觀念在當代新儒家陣營中亦屬特殊。牟曾經激烈地批評馮友蘭先生的朱子學，兩人的哲學立場亦截然不同，但就一味地把朱子向客觀實在方面講這一點而言，卻又不免殊途而同歸。
還有一點儒要指出：與某些論者的批評恰恰相反，當代新儒家道統論的問題可以說并不在于主張超越體證，而在于知識化的趨向。程明道曰：“先圣后圣，若合符節，非傳圣人之道，傳圣人之心也。非傳圣人之心，傳已之心也。”[83]“傳已之心”一方面是“默識心通”的內在體驗，另一方面則是“窗前草不除”、“吟風弄月，浩然有吾與點也之意”的“圣人氣象”。而在當代新儒家這里，所謂道統之傳則庶幾成為純粹學理上的判釋，因而在某種意義上，“為道”也即是“為學”，只不過此所謂“學”在內容特征上被認為與科學知識之學不同罷了。就“道”（教）與“學”的關系而言，在區分“為學”與“為道”的同時，儒家之道又并不一般地排斥“學”，不排斥且十分重視歷史層面的知識與學養，它所強調的是必須有由藝進于道、由具體的知識達于形上的解悟的“向上一機”。葉適在批評宋儒的道統論時，曾指出儒家之道“不特以身傳”，乃“存之于書”，“得之于言”，此原本不錯。但需要指出的是：古代典籍并不能等同于古圣賢哲人活生生的生命世界和精神境界本身，那么如何能夠賦予典籍以真實的生命，即如何能夠通過典籍而又超越乎其籍去理解和再現先圣先哲的精神境界呢？這就不是一個純粹知識性的探求所能回答的問題。
與基督教相比，儒家的道統之傳可以說更多地有賴于后儒的體證與詮釋，所謂“道之正統，待人而后傳。”這又使得普遍的道與具體的傳道譜系之間，呈現一種復雜的關系。一方面我們可以說儒家之道是要通過具體的傳道譜系來體現和被人們所理解認識；另一方面，我們又不可以把某一具體的傳道譜系等同于儒家之道本身，因為任何對于儒家之道的解釋及此相關的對于歷史上之傳道譜系的判釋，都不可能具有唯一性和絕對性。從此種意義上說，儒家之道的普遍性和絕對性并不排斥它向現實活生生的生活世界所展開的無限可解釋性和開放性。
注釋：
1《錢穆與新儒家》一文收入余英時《猶記風吹水上鱗》一書（臺北三民書局1991年版）。
2由此方面系統回應余英時先生的批評者，可參見李明輝《當代新儒家的道統論》一文，載《鵝湖月刊》第224期（1994年2月）。
3參見《猶記風吹水上鱗》，第56、70頁。
4參見《錢穆與新儒家》第95頁。
5《孟子·公孫丑下》
6韓愈：《原道》
7《猶記風吹水上鱗》，第70頁。
8參見李明輝《當代新儒家的道統論》。
9《十力語要》，卷三，第44頁。
10參見拙文《現代新儒學的邏輯推展及其引發的問題》，《新儒家評論》第一輯，北京中國廣播電視出版社1994年8月版，第152頁。
11《原儒》，上海龍門聯合書局版，上卷，第8頁。
12《讀經示要》，重慶南方印書館1945年版，第85年。
13《原儒》上卷，第51頁。
14同上。
15參見《梁漱溟全集》，第七卷，山東人民出版社，1993年版。
16參見拙文《現代新儒學的邏輯推展及其引發的問題》。
17《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第22頁。
18參見《三松堂自序》，北京三聯書店1984年版，第247頁。
19參見馮友蘭《中國哲學史》下冊，北京中華書局1984年版，第895頁。
20牟宗三：《生命的學問》，臺北三民書局1970年版，第61頁。
21熊十力：《讀經示要》，臺北明文書局1984年版，第464頁。
22《中國學術思想史論叢》（一），臺北東大圖書公司1975年版，第97頁。
23同上，第192頁。
24牟宗三：《心體與性體》（一），臺北正中書局1968年版，第13頁。
25同上，第14頁。
26同上，第12頁。
27熊十力說：“凡經，有孔子親作者，有孔子口說而弟子記之者。”（《原儒》上卷，第6頁。）
28《心體與性體》（一），第245頁。
29同上，第192—193頁。
30《原儒》上卷，第13頁。
31《讀經示要》，第328—329頁。
32《生命的學問》，第101頁。
33《禮記·樂記》
34《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第103—104頁。
35同上，第115頁。
36葉適：《習學記言》。
37《心體與性體》（一），第262頁。
38同上，第263頁。
39同上，第278頁。
40同上，第19頁。
41牟先生對此有進一步的判釋，以三系說取代程朱、陸王之說。
42《心體與性體》（三），臺北正中書局1969版，第369頁。
43同上，第368頁。
44同上，第383頁。
45參閱《心體與性體》第368頁。
46《心體與性體》（三），第369頁。
47同上，第383頁。
48《心體與性體》（一），第20頁。
49《心體與性體》（三），第403—404頁。
50同上，第403頁。
51《心體與性體》（一），第20頁。
52同上，第49頁。
53《生命的學問》，第36頁。
54同上，第38頁。
55牟宗三：《五十自述》，鵝湖出版社，1989年版，第86頁。
56同上，第88頁。
57同上。
58同上，第102頁。
59同上，第103頁。
60牟宗三：《時代與感受》，鵝湖出版社，1984年版，第264頁。
61同上，第268頁。
62《生命的學問》，第115頁。
63同上書，第117頁。
64牟宗三：《客觀的了解與中國文化之再造》，《當代新儒學論文集·總論篇》，文津出版社會1991年5月版，第6頁。
65同上書，第7頁。
66陳榮捷：《朱子新探索》，臺灣學生書局1988年版，第429頁。
67《賢良對策三》。
68《心體與性體》（一），第258頁。
69朱子《中庸章句序》：“蓋自古圣神，繼天立極，而道統之傳，有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以來，圣圣相承。
70參見《心體與性體》（一），第258頁。
71《生命的學問》，第61頁。
72《中庸章句序》。
73《孟子·公孫丑上》。
74《猶記風吹水上鱗》，第80—81頁。
75《原儒》上卷，第47頁。
76劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，臺灣學生書局1982年版，第425—426頁。
77《時代與感受》，第267頁。
78《猶記風吹水上鱗》，第35頁。
79同上。
80同上，第47頁。
81參見錢穆《中國歷史精神》，臺北東大圖書公司1981年版，第5—7頁。
82余英時先生說；“錢先生討論中國文化所采取的立場不是哲學而是史學，他不相信一部中國文化史可以化約為幾個抽象的觀念。”（《猶記風吹水上鱗》，第44頁。）
如何傳承儒家文化篇7
關鍵詞 傳統道德文化 形神統一 古今通理 現代價值 再創造
中圖分類號 B82—02 文獻標識碼 A 文章編號 1007—1539（2012）04—0013—08
一、提出繼承和弘揚優良傳統道德文化的時代背景
自近代以來，由于中國社會發生了由農業社會向工商社會的轉型，在不同的社會變革時期，出現了兩次大的對傳統文化的反思。第一次反思以五四新文化運動為代表，反思的對象是儒家文化。這一時期的反思突出了文化批判，矛頭所向直指以“三綱”為核心的政治儒學。這一次文化反思的背景是，中國已經淪為半殖民地半封建社會，在西方列強侵略面前，在經濟、政治上以弱者受辱而又不甘屈服的心態來看待西方文化和儒家文化，因而是一種具有強烈政治性的反思。所崇尚的西方民主自由和所否定的儒家文化，其性質主要是政治層面上的，就是說，當時所批判的儒學主要是作為帝制王朝統治意識形態的政治儒學，這是歷史之必然。確實，以“三綱”為核心的政治儒學的生命是終結（不是死亡）了。同時，生產方式的現代變革帶來了生活方式、知識和知識結構的更新，西方式的新的教育制度、教學內容和教學方法的建立和實行，對儒學的地位和作用造成了巨大的沖擊，如讀經，除了在鄉村私塾仍有保留，在城市的學校中就是作為一門課程設置也幾乎絕跡，而以承襲和傳播儒學為己任的“士”階層的解體，則意味著喪失了傳承儒學的一個重要的社會基礎。當然，這不等于儒學文化生命的終結，不等于儒家文化及其在歷史傳承過程中所積淀的民族心理和價值觀的終結和消解。但是，當時社會的歷史主題是革命，是民族解放，因此，盡管提出了要總結傳統文化、繼承優良傳統的課題，然而顯然不可能來完成這一歷史任務。新儒家打著“復興儒學”的旗幟，對儒學的現代轉型雖然作了大量的研究，提出了一套學術觀點和理論，但由于他們的研究脫離革命的實踐而僅僅停留在學理層面，因而也缺乏實踐的說服力。就是說，繼承儒家文化的優良傳統并沒有實現。
開始于20世紀80年代的“文化熱”是近代以來對傳統文化的第二次反思。這次反思的主要對象還是儒家文化，但其背景與第一次反思不同，因而反思的特點和結果也完全不同。傳統的儒家文化盡管遭到了“”的全面浩劫，接著又遇到了市場經濟和現代化建設的挑戰。但是，在黨中央的正確領導下徹底否定了“”，否定了“評法批儒”，這就使得“反思”擺脫了“左”的“政治”框架，從而有可能給儒家文化的現代價值和歷史命運以理性的考量；同時，西方現代化的發展在獲得物質豐富的同時又造成了人類精神家園的失落：生活方式極端世俗化，道德相對主義和自我放縱。而正是在這種情況下，當今世界普遍出現了宗教復興的現象，它適應了社會對“秩序、紀律、工作、互相幫助和人類團結”的價值的需要。而在我國，隨著社會主義市場經濟的發展，市場經濟的自發勢力對精神領域的消極影響也達到了十分嚴重的程度，加強精神文明建設，避免重走西方的老路，成為建設中國特色社會主義現代化的題中應有之義。于是，儒家文化及其所包含的人文精神的現代意義就凸顯出來，弘揚包括儒家文化在內的中華文化的優良傳統成為社會的普遍共識。國學熱、“漢服熱”、祭孔活動、孔子學院、“讀經運動”、重修家譜族譜等似乎是回歸傳統的現象就是一種明證，從一個方面體現了儒家文化的現代生命力。而儒家文化要應對市場經濟和現代化的挑戰，關鍵在于去其糟粕，取其精華，并實現其現代的轉化，使之獲得新的生命活力。對此，黨中央審時度勢，及時地提出要弘揚優良的傳統文化，同志指出：“我們要正確認識自己的歷史文化，區分精華與糟粕，使中華民族幾千年來創造的文明成果，在社會主義現代化建設中獲得新的生命，放出新的光彩。”他還明確提出，建設適應于社會主義市場經濟發展的社會主義道德體系，要與優良的傳統道德相承接。這都十分明確地反映并肯定了儒家文化的現代生命力，集中體現了儒家文化第二次文化反思的成果和特點。事實上，在改革開放、建設中國特色社會主義實踐的推動下，隨著綜合國力的迅速增強，國人不斷增強了對中華文化的自信，我是一個“中國人”的自豪感油然而生；“中國人”作為一種人格符號，意味著國人對中華文化的深切認同。正是由于這樣的時代背景和國人的文化心態，實現中華文明的偉大復興就成了中華民族的時代強音，成了每一個炎黃子孫的共同心聲。
二、“形神統一”的文化生命結構與中國道德文化優良傳統的發掘
如何傳承儒家文化篇8
關I詞：中國共產黨；文化傳承；創造性轉化；文化弘揚
中圖分類號：D64 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2017）01-0077-04
中國共產黨自1921年正式成立以來，領導中國人民進行了革命、建設和改革，使得中國革命和建設的面貌煥然一新。不僅如此，中國共產黨還擔負起以儒家道德文化為主體的中國傳統道德文化的傳承和發展的歷史使命。在這一意義上，中國共產黨又是領導中國人民傳承、轉化、發展、弘揚、宣傳和創造性轉化中國傳統儒家優秀道德文化的政黨。
一、中國共產黨對儒家道德文化具有革命性傳承和領導的使命
在人民大會堂出席紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會開幕式上強調：“不忘歷史才能開辟未來，善于繼承才能善于創新。只有堅持從歷史走向未來，從延續民族文化血脈中開拓前進，我們才能做好今天的事業。”中國共產黨始終堅持把馬克思主義基本原理同中國革命、建設和改革的具體實際緊密結合起來，“科學對待民族傳統文化，科學對待世界各國文化，用人類創造的一切優秀思想文化成果武裝自己。”在帶領中國人民進行革命、建設、改革的長期歷史實踐中，中國共產黨人始終是中國優秀傳統文化的忠實繼承者和弘揚者。
道德思想是中國共產黨人把馬克思主義基本原理與中國道德實踐結合起來的典范，也是傳承傳統儒家道德文化的典范。早年在湖南和北京求學的時候就系統地學習了傳統儒家經典、馬克思主義理論和西方道德理論并常常思考如何傳承中國儒家道德文化。他曾經說：“吾人須以實踐至善為義務，即以發達吾人身心之能力至于極高為義務也，即以實踐具足之生活為義務也。”“實踐至善為義務”的崇高道德是對儒家經典《大學》“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”的繼承和發展。1938年4月，在延安抗日軍政大學第四期第三大隊的開學典禮上，號召廣大學員“要為中華民族的解放，為建設新中國而永不退縮，勇往直前，要堅決為全國四萬萬五千萬同胞奮斗到底！不是為了自己，而是為了全國四萬萬五千萬同胞，不是為了自己的家，而是為了四萬萬五千萬同胞的家，犧牲一切。”這是對儒家張載的《西銘》中的“民吾同胞，物吾與也”道德精神的繼承和創新，是一種更加崇高的道德境界。1944年同志在紀念中央警備團因公殉職的張思德烈士時正式提出“為人民服務”，這是對儒家仁愛精神革命性的創造和發展。
同時，儒家道德體系強調集體的力量。孔子創立的以“仁”為核心的儒家道德體系，強調個體的道德價值只有在幫助他人和集體中才能實現。在家庭中，道德主體應當重視家庭成員之間的和諧。他說：“孝弟也者，其為仁之本與。”在社會中，道德主體應當做到“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”在人際交往中，做到“居處恭，執事敬，與人忠。”儒家道德認為，人的價值就體現在日常人倫之中，它不像佛教、基督教等預設了一個人一生都難以企及的極樂世界和上帝之城。儒家“沒有一個獨立于自己修身養性之外獨立存在的罪惡”。儒家承認人在現實生活世界中就可以實現人的價值。但是這種人的世界，不是個人的世界，而是群居的世界，而人的價值就體現在集體中。因此，儒家特別強調個體對集體的作用和價值。《說文解字》說：“仁，親也。從人從二。”所以，“仁”的道德價值也只有在幫助他人和集體中才能實現。一句話，人的“仁”的價值，只有在幫助他人和集體中才能實現自我、發展自我和自我超越。儒家強調集體的力量和價值，被中國共產黨革命性地繼承下來，并做了創造性地發展。那就是以同志為代表的中國共產黨人提出了社會主義集體主義道德原則。社會主義集體主義原則強調集體利益和個人利益的辯證統一、集體利益高于個人利益、重視和保障個人的正當利益。
以“為人民服務”為核心和以“集體主義”為道德原則的道德思想是中國共產黨集體智慧的結晶，是對“五四”新文化運動的道德革命、新民主主義革命道德和社會主義道德建設實踐的理論總結。、劉少奇、等對道德思想的形成、發展和成熟做出自己的貢獻。不僅如此，道德思想也是對傳統道德文化尤其是儒家道德文化批判繼承的優秀成果，是中國人民在新的歷史時期建設新中國道德，構建社會主義道德體系的指導思想。這也反映了中國共產黨對儒家道德文化革命性傳承和領導的歷史使命。
改革開放以來，以鄧小平道德理論為指導思想的中國特色社會主義道德建設，也反應了中國共產黨對中國傳統道德文化革命性傳承和轉化及領導中國人民進行社會主義道德建設的歷史使命。鄧小平在繼承道德思想的基礎上，發展了社會主義道德。首先，鄧小平1979年3月首次提出了“社會主義道德”概念。1980年，他在《目前的形式和任務》一文中再次強調：“一定要在全黨和全國范圍內，有領導、有計劃地大力提倡社會主義道德風尚。”其次，鄧小平圍繞“什么是社會主義、怎樣建設社會主義”這個根本問題，系統地論述了社會主義基本道德問題，進一步完善和發展了“為人民服務”這個社會主義道德建設的核心，深入闡明了社會主義集體道德原則，構建了完整的中國特色社會主義道德體系。最后，他提出中國特色社會主義道德是為了培育“四有”（有理想、有道德、有文化、有紀律）新人。“四有”新人的提出，是對儒家追求“圣人”、“賢人”和“君子”的道德教育目的的現代革命性傳承和發展的結果。總之，鄧小平建設有中國特色社會主義的道德思想，第一次比較系統地論證了社會主義道德建設的客觀環境和現實條件、指導方針和戰略步驟、倫理原則和主要任務等問題，為新中國倫理學的繁榮與振興作出了巨大的歷史性的貢獻。
當然，鄧小平的道德體系也是根植于中國傳統道德文化。他為中國道德革命、道德建設和道德改革作出的重大貢獻同當代中國的道德實踐相吻合，也與對中國傳統道德文化尤其是儒家道德文化批判地繼承相關聯。
總之，中國共產黨作為工人階級的先鋒隊，在對待傳統儒家道德文化時，既不是全盤否定，也不是全盤肯定，而是批判地繼承和發展。指出：“中國共產黨人是馬克思主義者，堅持馬克思主義的科學學說，堅持和發展中國特色社會主義，但中國共產黨人不是者，也不是文化虛無主義者。”因此，在道德建設和道德實踐上，中國共產黨對儒家道德文化具有革命性傳承和領導的使命。
二、中國共產黨對儒家道德文化具有創造性轉化和發展的使命
以為代表的中共產黨人提出了“為人民服務”的道德理論，這是對儒家道德文化進行了創造性的轉化和發展。儒家認為對人實行仁愛是無條件的。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”孟子也說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”中國共產黨繼承了儒家這種“仁愛”的道德傳統，并結合中國道德革命和道德建設的實際，提出了“為人民服務”的道德理論，這是對傳統儒家道德文化理論創造性的轉化和發展的結果。什么是人民呢？人民是個歷史的范疇，是對歷史發展起推動作用的階級、階層和集團的總稱。社會主義時期，人民是指一切社會主義勞動者、擁護祖國統一和擁護社會主義制度的愛國者。那么怎樣才能做到全心全意為人民服務呢？
首先，在思想上要堅持為人民服務。這就是要使共產黨人樹立人民第一的意識，以人民利益為最高標準。同志說，全心全意為人民服務，一刻也不脫離群眾；一切從人民的利益出發，而不是從個人或小集團的利益出發。“必須以合乎最廣大人民群眾的最大利益，為最廣大人民群眾所擁護為最高標準。”因此，凡是從事思想工作或者意識形態工作的學者、作家、記者、教師、演員等都應當堅持為人民服務。例如，作家創作文藝作品就應當堅持為人民而寫作，應當摒棄那些閨中私密、糾纏于個人小恩小怨的“快餐文藝”。又如，演員應當為人民而演出，表現人民的喜怒哀樂等情感，應當拒絕那種為金錢而演出色情、極端暴力和恐怖主義等變態主題的影視作品。
其次，在行動上要服務人民。這就是要使共產黨人為了人民的利益總是做好事，不做壞事，做有益于人的事，不做害人的事。同志說：“一個人做點好事并不難，難的是一輩子做好事，不做壞事，一貫地有益于廣大群眾，一貫地有益于青年，一貫地有益于革命，艱苦奮斗幾十年如一日，這才是最難最難的啊！”這也就是要求共產黨人“像條牛一樣努力奮斗，團結一致，為人民服務而死。”
同時，還要做到熱愛人民群眾，對人民群眾負責，關心黨和群眾比關心共產黨員個人還重，關心他人比關心自己還重，對那些不忠于人民利益，“只顧個人不顧社會、只顧局部不顧全體、只顧眼前不顧將來、只顧權利不顧義務、只顧消費不顧生產的觀點和行為，”必須堅決反對。
最后，在道德修養上，共產黨人要樹立為人民服務的宗旨。這就是要使每個共產黨人做一個高尚的人、一個純粹的人、一個脫離了低級趣味的人、一個有益于人民的人。在必要的時候，能夠為黨、為民族解放、為人類解放和社會的發展、為最大多數人民的最大利益而犧牲。
總之，為人民服務的道德理論產生、發展、豐富和完善是中國共產黨在中國道德革命、道德建設和道德改革的實踐條件下，對傳統儒家道德文化批判繼承和創造出來的新的理論成果，具有時代的意義和價值，體現了中國共產黨對儒家道德文化具有創造性轉化和發展的使命。
三、中國共產黨對儒家道德文化具有弘揚和宣傳的使命
中國共產黨不僅對傳統儒家道德文化進行了批判地吸收和傳造性轉化，而且還對優秀的儒家道德文化進行全球性弘揚和宣傳。美國總統奧巴馬說，中國在過去二十個世紀中，繁榮了十九個世紀。在這繁榮的十九個世紀中，儒家道德文化曾經為人們的人格塑造、人際和睦相處、社會有序的發展和經濟的繁榮作出了重要貢獻。優秀的傳統儒家道德文化，并不是美國學者狄百瑞教授說的“博物館的擺設”，只供人們觀瞻，也不是余英時教授說的無家可歸的“游魂”。優秀的傳統儒家道德文化和其它事物一樣參與了現代化的進化，并隨著社會的進步而不斷發展。它為現代化的發展和社會的進步提供了豐富的智力支持，為現代道德文化的發展提供了質量保證。美國著名學者希爾斯教授認為：“現代生活的大部分仍處在與那些從過去繼承而來的法規相一致、持久的制度之中；那些用來評判世界的信仰也是世代相傳的遺產的一部分。”傳統是活著的現在，“是秩序的保證，是文明質量的保證。”
同志指出：“中國優秀傳統文化的豐富哲學思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以為人們認識和改造世界提供有益啟迪，可以為治國理政提供有益啟示，也可以為道德建設提供有益啟發。”這三個“可以”高度概括了傳統文化（自然包括傳統優秀的儒家文化）的價值和意義。中國共產黨領導中國人民進行革命，壓在中國人民頭上的“三座大山”，建立了新中國。盡管在“”的時候我們在對待傳統儒家文化方面走了一些彎路，但這是在特殊的政治環境和“”篡黨奪權的政治氛圍下做出的非理性的行為。因此，不能因為“”的原因而否定中國共產黨對中國優秀傳統文化的弘揚和宣傳的使命。
中國共產黨不僅領導了中國人民建立了新中國，使中國人民從身體上站起來生活上富起來，而且在思想上也讓中國人民站起來富起來。中國人民在思想上站起來富起來，這得益于中國共產黨對傳統優秀儒家道德文化的宣傳和弘揚。
1942年，在延安文藝座談會上的講話中，提出“百花齊放、百家爭鳴”的“雙百”方針，為廣大文藝工作者提供了創作指南。1977年，鄧小平同志提出和恢復實行中國高考制度，為廣大青年知識分子建設和繁榮中國文化提供了廣闊的舞臺。20世紀80年代開始的文化熱，到如今方興未艾的“國學熱”，一些高校和地方政府設立國學院、儒學研究院、孔學堂等，都為傳統優秀文化的傳播和發展提供了新的機遇。同時，國家還鼓勵電視臺、報紙和互聯網介紹和宣傳如愛國、正義、誠信、友善等傳統優秀儒家道德文化。
在國外，自2004年11月21日全球首家孔子學院在韓國首爾成立以來，截止到2014年9月，中國在全球開辦了465所孔子學院和713個孔子課堂，涉及123個國家和地區。孔子學院（Confucius Institute）是中國在世界各地設立的以推廣漢語和傳播中國文化和國學為宗旨的教育和文化機構。它為國外的中國文化愛好者學習中國文化提供了一個重要的教育渠道，也為中國文化走向世界提供了一個重要平臺。
中國共產黨對中國傳統優秀儒家道德文化的弘揚和宣傳是持續的，不能因為一些學者的偏激、非理性的認知和極端的“批判”而被“遮蔽”或“淹沒”。當然，中國共產黨弘揚和宣傳中國傳統儒家道德文化，不是本本主義和教條主義的，而是在批判繼承的基礎上，推陳出新，而不是宣揚“復古主義”和“文化虛無主義”，更不是全盤西化。社會主義核心價值觀的提出、弘揚和踐履，反應了中國共產黨在新的歷史條件下領導中國人民繼承和借鑒古今中外優秀道德文化尤其是中國儒家優秀道德文化而得出的優秀成果。我們相信，在中國共產黨的領導下，隨著中國改革開放的不斷深入和經濟社會的全面發展，中國優秀的傳統儒家道德文化將能更好地為社會的發展和進步提供智力支持，同時也能為外國友人學習中國文化提供更加廣闊的空間和平臺。這說明中國共產黨對儒家道德文化具有弘揚和宣傳的使命。
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