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物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文8篇

時間：2024-08-15 14:15:56 94

物質(zhì)與物質(zhì)范疇

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇1

關(guān)鍵詞：學習方法能力；高職學生；范疇教學法；范疇內(nèi)涵；范疇術(shù)語

作者簡介：周長春（1964-），男，重慶云陽人，重慶三峽職業(yè)學院副教授，研究方向為農(nóng)村經(jīng)濟與職業(yè)教育；童洪志（1978-），男，江西九江人，重慶三峽職業(yè)學院講師，研究方向為教育經(jīng)濟與學校教育管理。

基金項目：重慶市2009年人文社會科學基金項目“基于高職學生方法能力的范疇教學法機制與模式研究”（編號：09SKS18），主持人：周長春。

中圖分類號：G712 文獻標識碼：A 文章編號：1001-7518（2012）36-0018-03

學習方法能力是高職畢業(yè)生適應(yīng)風云變幻的經(jīng)濟社會和求得自身全面發(fā)展的客觀需要。國家中長期教育改革發(fā)展規(guī)劃綱要明確指出：堅持以人為本、全面實施素質(zhì)教育是教育改革發(fā)展的戰(zhàn)略主題[1]。高職教育培養(yǎng)高端技能人才，迫切需要教學法改革。勞耐爾的職業(yè)能力理論認為綜合職業(yè)能力包括三要素[2]，其中的方法能力特別是學習方法能力是其他兩種能力的基礎(chǔ)和要素，是一種根本能力。目前高職學生能力培養(yǎng)實踐的核心在于專業(yè)能力，對高職學生根本性方法能力的培養(yǎng)忽略、定位不準、理論研究與改革實踐等方面的問題是其突出表現(xiàn)，現(xiàn)有高職課程體系中也少有專門的方法類課程和相應(yīng)教學內(nèi)容，這是導致高職學生喪失抽象思維基礎(chǔ)、方法能力和遷移能力低下的重要原因[3]。徐維凡認為教學方法創(chuàng)新是提高教學質(zhì)量的突破口[4]。研究高職范疇教學法能有效強化師生方法能力意識，對推進課程體系、教學內(nèi)容、教學方法改革，提高思維素質(zhì)，為其他素質(zhì)教育奠定基礎(chǔ)[5]，形成知識的遷移能力，培養(yǎng)學生的創(chuàng)造態(tài)度和創(chuàng)造能力，提高高職師生教學能力和效果等都有著積極的意義[6]。克拉夫基的范疇教育理論分析了范疇教育的原則、實現(xiàn)途徑、教師備課五要素等[7]，張智、周長春等就范疇教學法作了些初步思考[8]，湯紅明等分析了概念的教學方法[9]，彭德林認為概念教學法是現(xiàn)在我國高校馬克思主義哲學原理教學采用的基本教學方法[10]，這些相關(guān)或類似研究為范疇教學法的后續(xù)探討提供了有益的借鑒，同時也可發(fā)現(xiàn)范疇教育理論也未就范疇教學法的具體操作作較為細致的論述，概念獲得模式尚未涉及范疇及其在教學活動中的運用，從而為方法能力導向的高職范疇教學法操作流程的思考提供了一定空間。通過該研究，試圖構(gòu)建旨在大幅提高高職學生思維能力和學習方法能力的高職范疇教學法操作流程。

一、高職范疇教學法操作流程的理論借鑒

在該探討中，范疇是指高職教育的課程范疇。該探討的直接理論基礎(chǔ)是德國教育家沃爾夫?qū)た死蚧姆懂牻逃碚摚饕ń虒W內(nèi)容的基本性原則、基礎(chǔ)性原則和范例性原則，促進學生主動性原則，范例教學的實現(xiàn)途徑，教師備課五要素等。另一理論基礎(chǔ)是布魯納、古德諾、奧斯汀在思維研究基礎(chǔ)上的概念獲得模式理論，概念獲得模式的主要流程包括呈現(xiàn)材料，提出假設(shè)；驗證假設(shè)；定義命名；總結(jié)思維策略[11]。

二、高職范疇教學法操作流程

（一）高職范疇教學法概念

高職范疇教學法是指基于人本主義教育思想和個性發(fā)展為主要教育目標，在高職教學過程中，通過科學掌握課程范疇，以高效習得命題、原理、規(guī)律、技能和提高教師施教能力及高職學生科學思維，獨立學習能力，有效運用其他教學方法的教學方法[12]。從范疇的角色上看，范疇教學法包括獲得課程范疇的教學法和運用課程范疇進行教學的方法；范疇學習法包括高職學生學習課程范疇的方法和高職學生運用課程范疇進行學習的方法。其主要特征是從課程的根基上進行教學切入。

（二）高職范疇教學法的操作程序

范疇教學法的操作程序包括學習掌握課程范疇的程序和運用已掌握范疇發(fā)展認知結(jié)構(gòu)的程序，其中，前者是本研究的主體部分。

1.引入先行組織者，獲得新知生長點。先行組織者是現(xiàn)有認知結(jié)構(gòu)中的既有材料。引入先行組織者，就能為將學習的新知識準確地找到生長點。奧蘇貝爾在其代表性論著《教育心理學一種認知觀點》扉頁中用特大號字所表述的：“假如讓我把全部教育心理學僅僅歸結(jié)為一條原理的話，那么，我將一言以蔽之曰：影響學習的唯一最重要因素就是學習者已經(jīng)知道了什么。要探明這一點，并應(yīng)據(jù)此進行教學。”[13]如“農(nóng)業(yè)”和“結(jié)構(gòu)”兩個先行組織者，兩者的內(nèi)涵就是新知“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”內(nèi)涵的生長點。

2.創(chuàng)設(shè)教學情境，導出范疇問題。根據(jù)課程特點、教學目標、教學內(nèi)容、高職學生既有圖式等，創(chuàng)設(shè)生動、形象、感性，利于激發(fā)高職學生學習動機的教學情境。創(chuàng)設(shè)教學情境的目的主要為了激發(fā)高職學生的學習動機，為同化和順應(yīng)新知識提供生長點，促進意義建構(gòu)。教學情境要以有感染力的真實事件或真實問題為基礎(chǔ)為錨，同高職學生經(jīng)驗契合。一切教學問題都根于課程結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)即各種課程范疇。因此，應(yīng)在激起高職學生學習動機的基礎(chǔ)上，實時引出教學中應(yīng)解決的范疇性問題。同時，要明示學生通過這些問題的分析解決，必須達到的直接學習目標和多元價值，從而反過來進一步強化學生學習動機。教學問題的設(shè)置應(yīng)處于高職學生最近發(fā)展區(qū)。

3.范疇的形式識別。范疇的基本屬性即范疇是人類思維、理論體系中最基本的概念，即范疇是同一概念體系中的本源、理論體系的根本。若課程中某一概念沒有相應(yīng)的上位概念，則該概念就是課程范疇。范疇的內(nèi)涵形式，一般采用“術(shù)語+是……”、“術(shù)語+是指……”、“……稱為+術(shù)語”、“……謂之+術(shù)語”的常用句式，其中的術(shù)語是從形式上明確的范疇。范疇內(nèi)涵的本質(zhì)即上述省略號所代表的內(nèi)容對事物的“性質(zhì)、發(fā)生、關(guān)系或功能”的描述[14]。范疇的內(nèi)涵、特征和外延，三位一體，統(tǒng)一于范疇，構(gòu)成范疇這一本源概念的邏輯要素。在學科體系課程中，范疇的文本位置一般存在于章節(jié)標題中，范疇的內(nèi)涵描述一般位于標題下的首段首句，少有置于首段中間或首段末尾，更少置于后續(xù)段落中。

4.范疇術(shù)語的結(jié)構(gòu)分解。首先，分解范疇術(shù)語，得到術(shù)語成分。范疇術(shù)語大多是復合詞，對其進行分解是可能的，也是有效學習范疇的重要方法。如農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學課程中“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”就是本課程的一個重要范疇術(shù)語，對其可分解為“農(nóng)業(yè)”與“結(jié)構(gòu)”兩個部分。在不同的學習背景中，重點分析的術(shù)語成分不同。若高職學生原有認知結(jié)構(gòu)中，既無“農(nóng)業(yè)”、也無“結(jié)構(gòu)”等認知因素，則重點分析成分包括“農(nóng)業(yè)”和“結(jié)構(gòu)”；若已有“農(nóng)業(yè)”而無“結(jié)構(gòu)”認知因素，則重點分析“結(jié)構(gòu)”；其余類推。其次，分解范疇內(nèi)涵，得到內(nèi)涵因素。將范疇內(nèi)涵分解為若干因素，順次、對應(yīng)、相對獨立地分別剖析范疇的內(nèi)涵因素。

5.確立范疇內(nèi)涵要素。首先，明確范疇內(nèi)涵中的全部構(gòu)成因素。其次，明確有些因素是內(nèi)涵中的核心或關(guān)鍵因素，對范疇的內(nèi)涵和范疇內(nèi)涵所指稱事物的本質(zhì)屬性起著決定性的作用，而其他因素則不然。確立范疇要素就是要在范疇內(nèi)涵的各個因素中找出決定范疇內(nèi)涵的主要因素，對范疇內(nèi)涵的構(gòu)成要素給予高度的針對性注意或選擇性知覺。確立范疇內(nèi)涵要素的方法是將范疇內(nèi)涵各因素的意義與范疇術(shù)語各成分的意義進行匹配，其意義和范疇術(shù)語成分的意義對應(yīng)相同的范疇內(nèi)涵因素一定是范疇內(nèi)涵的要素。如“事物內(nèi)部各組成部分之間的內(nèi)在聯(lián)系和比例關(guān)系”中的“組分”、“聯(lián)系”、“比例”三個內(nèi)涵因素是“結(jié)構(gòu)”這一范疇內(nèi)涵表述中的三個要素。

6.整合范疇內(nèi)涵要素。范疇內(nèi)涵是其要素的綜合體，其要素在被分析時是相對孤立的，得出的結(jié)果不可能是范疇所欲表達的意義和所欲指稱的事物。只有對分解、確立的范疇內(nèi)涵要素進行整合才能形成范疇內(nèi)涵，才能反映一個其各要素之間有機聯(lián)系的范疇內(nèi)涵所指稱的事物。正如將高職學生已有“農(nóng)業(yè)”與“結(jié)構(gòu)”兩個先行組織者的內(nèi)涵進行綜合就可輕易發(fā)現(xiàn)、建構(gòu)、生成新知識“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”的內(nèi)涵；如果高職學生只有農(nóng)業(yè)內(nèi)涵圖式，則著重加工新知識農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)中的結(jié)構(gòu)；余可類推。這就是遷移，就是創(chuàng)新，這種能力的培養(yǎng)就是創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。在這一整合過程中，所用到的主要而具體的方法是奧蘇貝爾先行組織者加工法、邏輯方法和綜合方法。

7.兼顧內(nèi)涵前提條件。由于所有范疇類似于所有規(guī)律，它所反映的是有限事物之間的聯(lián)系，而這些互相聯(lián)系的事物同其他事物也是互相聯(lián)系的，其他事物是“這些互相聯(lián)系的事物”所構(gòu)成的范疇賴以存在的前提條件，所以，在研究某一范疇即其所涉事物的聯(lián)系時，就無法同時考慮該范疇所涉事物同其他事物之間的聯(lián)系。在此情況下，就只得設(shè)定范疇研究的一定前提條件，否則，范疇的科學性、普適性就會難以保證。如生產(chǎn)可能性曲線范疇的內(nèi)涵成立至少就有四個前提條件，否則生產(chǎn)可能性曲線就不能成立。

8.匹配范疇術(shù)語成分與范疇內(nèi)涵要素。抽取組合范疇內(nèi)涵中的關(guān)鍵字、詞，并將它們同范疇術(shù)語中的同義成分匹配，發(fā)現(xiàn)它們之間意義上的同一關(guān)系。如將范疇“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”內(nèi)涵中的“自然力、生理機制、勞動調(diào)節(jié)、生命過程、生產(chǎn)產(chǎn)品、事業(yè)”與“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”術(shù)語中的“農(nóng)業(yè)”匹配，將其中的“組分、聯(lián)系與比例”與“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”術(shù)語中的“結(jié)構(gòu)”匹配。農(nóng)業(yè)是結(jié)構(gòu)化的農(nóng)業(yè)，結(jié)構(gòu)是基于農(nóng)業(yè)的結(jié)構(gòu)。這種匹配整合緊密聯(lián)結(jié)了范疇內(nèi)涵與范疇語詞，使詞義一體；緊密聯(lián)系了范疇內(nèi)涵同范疇術(shù)語各成分，當想到某一范疇術(shù)語時，就能自然引起對范疇內(nèi)涵要素的聯(lián)想，而不必機械記憶；整合了范疇內(nèi)部各個因素；促使高職學生思考對內(nèi)涵的概括命名為什么用此而不用彼術(shù)語，真正明白內(nèi)涵釋義與范疇術(shù)語意義之間的本質(zhì)聯(lián)系。

9.范例助學范疇。范例是在運用范疇教學法過程中，引入的輔助高職學生同化或順應(yīng)范疇可以仿效并符合高職學生經(jīng)驗，適合學生現(xiàn)有能力并能使新知識即范疇納入其既有認知結(jié)構(gòu)的典范性事例或模版。范例引入的理論依據(jù)是陶行知的生活即教育[15]，該操作是為了使高職學生在其現(xiàn)有認知結(jié)構(gòu)中找到新知識的固著點，使新知識與既有認知結(jié)構(gòu)能夠有意義地聯(lián)系起來。引入的教學范例應(yīng)結(jié)構(gòu)要素完整，能全面例解課程范疇。異于教學情境，范例的作用在于幫助高職學生解決范疇問題，掌握教學內(nèi)容，達成教學目標。為此，其內(nèi)容和結(jié)構(gòu)需要同范疇問題的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)要保持高度的一致性。引入范例助學范疇等這個環(huán)節(jié)也可緊置于引入先行者之后。

10.明確范疇的特征和外延。范疇特征是指范疇所反映事物特有屬性所表露出來的心理跡象，它是界定事物的內(nèi)涵中的事物之本質(zhì)或特有屬性。事物特征包括本質(zhì)特征和區(qū)別特征。事物特征存在于界定事物的內(nèi)涵之中，一般可借助對比的方法從反映事物的范疇內(nèi)涵中獲得。掌握范疇所指稱事物的特征，有利于高職學生確認事物，有效避免事物之間的混淆，在學習和工作中準確地把握目標、交流溝通和有效操作。明確范疇的外延就是要明確范疇所適用的范圍，范疇外延的常見表達式為“范疇包括……”或“根據(jù)……不同，可將范疇劃分為……”明確事物外延對于后續(xù)學習中的分析、綜合、創(chuàng)新具有不可替代的作用。

11.總結(jié)范疇教學法思維策略。在獲得了正確范疇以后，教師引導學生對范疇習得的過程進行總結(jié)，總結(jié)他們是如何發(fā)現(xiàn)范疇的特征的，如何對范疇進行假設(shè)的，又是如何證實假設(shè)的，然后得出習得范疇的有效思維策略。

三、討論

概念是思維的起點和結(jié)果。人類思維的運作過程就是不斷地運用概念作出判斷，進行推理，從而取得新的認識的過程。目前，高職教育供給與高職教育需求存在較為嚴重的矛盾，表現(xiàn)之一是高職畢業(yè)生要適應(yīng)瞬息萬變的經(jīng)濟社會、求得自身全面發(fā)展的需要，就必須具備較高的素質(zhì)特別是其中的思維素質(zhì)、學習方法能力。不證自明，在高職學校現(xiàn)有主流教育思想、教學方法和教學內(nèi)容下所提供的高職教育是無法真正有效培養(yǎng)高職學生的思維素質(zhì)、獨立且高效的學習方法能力的。高職范疇教學法可在一定區(qū)域內(nèi)，對現(xiàn)有高職教育教學法等所引致的高職教育供求矛盾起到一定的緩和作用。另外，學習方法能力導向的高職范疇教學法操作流程中的一個重要環(huán)節(jié)——高職范疇教學法效果評價，高職范疇教學法實施的資源條件等，都有必要進行后續(xù)專題研究。

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物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇2

日常生活中模糊語言的大量出現(xiàn)人們早已司空見慣，不足為奇。不僅諸如“大、小”，“美、丑”以及英語中的“girl，woman”，“hill，mountain”等相互間界限不清的詞語(概念)是模糊的，即使一些看起來十分清晰的概念，其意義也有相當?shù)哪：浴Ｒ浴按病睘槔绻f木床、吊床是床，那么花床、溫床是不是“床”呢?再如一提到“車”，我們馬上會想到轎車、貨車，如果還會想到灑水車、救護車是“車”，那么工程裝載機、拖拉機等是否也叫“車”呢?供兒童坐騎游戲的玩具車該算做“車”呢，還是“玩具”?如此等等，不勝枚舉。模糊語言盡管“模糊”，卻絲毫不影響人們的交際，有時還非它莫屬。這是因為人對客觀世界的認知在主觀上具有很大的不確定性，這種不確定性同樣需要語言來表達。這時，模糊語言就派上了用場，如：我們常把良駒稱作“千里馬”，但再好的“馬”人們也不會天真的認為“馬”真的能日行千里。“千里馬”究竟能日行多遠，其實誰也說不準。“千里”作為數(shù)字是精確的，表示的距離卻是模糊的，但它傳遞的信息卻是清晰而又十分豐富的。僅此區(qū)區(qū)二字，就將一匹體格碩壯、馳騁如飛的良駒寶馬栩栩如生地展現(xiàn)在人們面前，可謂不是“千里”，勝似“千里”。

模糊語言的重要性和獨到的表現(xiàn)力由此可見一斑。本文擬從認知的角度和邏輯分析出發(fā)，運用認知范疇理論就語言的模糊性和模糊化認知以及動態(tài)范疇化活動的語用認知功能作一探討。

二、關(guān)于語言模糊性的認識

根據(jù)傳統(tǒng)的二值邏輯理論，人們對事物的識別和定義是依據(jù)事物的本質(zhì)來進行的，事物的本質(zhì)就是“一事物區(qū)別于它事物的屬性”。事物的屬性不同，類屬也不同，相互間有明確的界線，即任何事物要么是某物或不是某物，它要么具有或不具有某一屬性特征(排中律)；任何一個事物不可能既是某物又不是某物，不可能既具有某種屬性特征又不具有某種屬性特征(矛盾律)。簡言而之，任何事物非真即假，非假即真，涇渭分明，不容混淆。然而，在一定情況下，事情并非如此簡單。例如，當我們評價一個人是否是“禿頭”時，是指一個人頭上“有”還是“沒有”頭發(fā)。頭上“有”頭發(fā)，這個人一定不是“禿頭”，掉了一根頭發(fā)顯然也不能叫“禿頭”，這就是說：

一個頭上長滿頭發(fā)的人不是禿頭，

設(shè)此人頭發(fā)數(shù)為N，如果頭上長有N根頭發(fā)的人不是禿頭，

那么，N-1根頭發(fā)后他仍不是禿頭，

因此，直到頭發(fā)掉完他也仍然不是禿頭。

一個人的頭發(fā)掉完了仍然不能叫“禿頭”，顯然是違背常理的。一個原本為真的命題理應(yīng)推導出一個客觀、合理的結(jié)果，然而通過這種逐漸減少(也可反向增加)事物性態(tài)的方式，競得出了如此荒謬的結(jié)論。這就是古希臘邁加拉學派(MefarianSchool)的代表人物尤布利德斯(Eubulidies)針對二值邏輯提出的“連鎖推理悖論(SoritiesParadox)”，其核心是通過一種邏輯上應(yīng)當為真的漸進式推理，將一個原本為真的命題推向其反面，從而改變整個命題真?zhèn)危蚨步小霸庌q推理悖論”。傳統(tǒng)的二值邏輯在這里遭受到強有力的挑戰(zhàn)。盡管它對當代哲學和認識論的發(fā)展貢獻不小，但面對“禿頭問題(ParadoxoftheBaldMan)”這類悖論卻顯得無能為力，不能對這類詭辯邏輯的荒謬之處做出合理的解釋。一個重要原因就是它是建立在以定量分析見長的精確思維之上的，一味追求精確而排斥模糊。追求精確并不錯，但只是事物的一個方面。單就客觀事物自身而言，原本無所謂精確或模糊，關(guān)鍵在于我們怎樣認識和看待它。由于人的生理機制，人在感知認識事物時會產(chǎn)生“聯(lián)覺(synaethesia)”，一種感官受到刺激會引起其它感官連鎖反應(yīng)，在大腦中產(chǎn)生共鳴和聯(lián)想，進而形成關(guān)于事物的意象(image)。這種意象可以是十分細致具體的，也可以是概括的，整體性的。很多時候，人們?yōu)榱苏J知事物的本質(zhì)，會從整體上去把握事物，對事物進行定性的分析，將隱藏在所謂精確形式背后的深刻內(nèi)涵揭示出來。這種定性分析實際上是我們認知事物、判定事物性質(zhì)的一種方式，它側(cè)重于事物之間的對比，注重在概括事物屬性特征的基礎(chǔ)上對事物性質(zhì)的描述，其結(jié)果往往具有較強的相對性和模糊性。這是一種寓于精確中的模糊，它也同時表明人不僅具有精確思維的能力，也具有模糊思維的能力，“禿頭”現(xiàn)象就是一個很好的例證。一個人是“禿頭”還是“非禿頭”，關(guān)鍵不在于頭發(fā)數(shù)量的人為確定，而在于對該事物或現(xiàn)象性質(zhì)的認定。人們根據(jù)自己的認知經(jīng)驗，常將沒有頭發(fā)或頭發(fā)稀少的人叫“禿頭”，將有頭發(fā)或頭發(fā)較濃密的人認定為“非禿頭”。因此，“禿頭”和“非禿頭”都是相對模糊的，甚至連“有(頭發(fā))”、“沒有(頭發(fā))”這類意義原本非常清晰的概念在這一特定的認知環(huán)境中也變得模糊了。可見，人們對客觀世界的認知并非傳統(tǒng)的二值邏輯所主張的那樣簡單，而是一個在共同的生存空間環(huán)境中客體作用于主體，主觀能動反映客觀的復雜的認知過程，這一過程的結(jié)果——被認知概念化了的事物——最終以語言的形式表現(xiàn)出來。語言所反映的是經(jīng)過認知加工映射到頭腦中的認知世界(con-gnitiveworld)，不可能與客觀現(xiàn)實完全吻合，語言所傳遞的信息自然不會是十分客觀的，具有很強的主觀性、相對性和模糊性。語言的模糊性與人的主觀思維密切相關(guān)，人的生理機制、身體體驗、感知覺能力和想象力在其中扮演了重要的角色。

三、模糊語言與范疇化認知

世界萬物都是客觀存在的，只有被人感知、認識才有意義。當我們將某物稱為“車”、“床”、“馬”等時，便是在對事物進行識別和分類，并賦予他們以相應(yīng)的名稱，這些事物也因此而具有了意義。這種客觀作用于主觀，主客觀互動支配下識別事物，對事物進行類屬劃分的過程便是所謂范疇化過程(categorization)，其結(jié)果即所謂認知范疇(cognitivecategory)。根據(jù)認知范疇理論，人對事物的識別是基于已有的認知和經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的模糊識別，范疇的建立以個別事物為基礎(chǔ)，其意義又不同于個別事物。“車”、“床”、“禿頭”、“非禿頭”等便是在范疇化認知活動中對他們各自所代表的具體事物的種種屬性特征進行對比分析、歸納概括而建立的范疇，他們也因此分別獲得了針對這些個別事物而確立的意義。范疇的意義適用于所有成員，具有同一性。范疇的同一性意義如同家族的血脈，將所有成員維系在一起。范疇的同一性意義是豐富的，但它并不意味著范疇成員資格的取得必須具有同一性意義所蘊含的關(guān)于該范疇的所有屬性特征或共同屬性特征。恰恰相反，任何事物，只要和同一性意義相關(guān)聯(lián)，都可成為該范疇的成員。事實上，所有范疇成員都只部分地享有某些共同屬性特征，成員之間也僅具有某些共同的特性，以相互重疊的屬性組合共處于一個大家庭之中。范疇成員因其享有的共同屬性的不同而具有不同的身份地位，享有更多共同屬性的成員是中心成員，即原型，其余的是邊緣成員。越是邊緣成員，模糊性也越大，如“車”這一范疇，作為現(xiàn)代運輸?shù)墓ぞ撸瑥墓δ苌现v，首先應(yīng)是用來解決人的交通需要，其次是運輸貨物，然后才是滿足各種特殊需求。如此，轎車較之于其它成員具有最大相關(guān)共同屬性，是原型范疇，其它諸如卡車、灑水車、工程裝載機、拖拉機、玩具車等也都或多或少地享有“車”的同一性意義的某些屬性特征，是邊緣成員。范疇成員的屬性也有典型的區(qū)別性屬性和非典型的邊緣性屬性之分。邊緣成員及其邊緣屬性與鄰近范疇成員及屬性相交叉，其身份往往呈不確定狀態(tài)，并與相鄰范疇成員相互重疊。如象“玩具車”，它集“運輸”、“玩耍”以及“有輪子”、“能行走”等多種屬性于一身，因此既可以說它是“車”，也可以歸于“玩具”范疇，甚至還可稱為“機動裝置”，究竟為何物，皆取決于我們?nèi)绾螌λ湫蛯傩蕴卣鞯恼J定。

在認知活動中，人除了識別事物，認識事物，還無時無刻地與各種事物打交道，以動作作用于外部世界。這樣，除了事物范疇，人們還可通過對自己的生存空間中發(fā)生的各種動作行為以及由此而產(chǎn)生的種種事件的認知而建構(gòu)起相應(yīng)的范疇，如“大小”、“長短”、“遠近”等空間范疇，“走”、“跑”、“跳”等行為范疇以及“吃飯”、“開車”、“工作”等事件范疇。事件的發(fā)生還會引起人們情感的變化與波動，于是人們又有了“幸福”、“郁悶”、“痛苦”等情感范疇。無論什么范疇，都是人的范疇化認知活動的結(jié)果，它們的特點和構(gòu)建的過程并無兩樣，即范疇的建立是一個圍繞原型建構(gòu)的模糊的識別過程，范疇同一性意義的內(nèi)涵屬性及其數(shù)目都是不確定的，范疇的外延呈向外擴展的趨勢，其邊界是模糊的。范疇成員的地位或隸屬關(guān)系只是程度大小的問題，隸屬于同一范疇的諸成員中只有共同的家族相似性，即模糊的相似性。范疇以概念的形式儲存于大腦中，語言作為其外在表現(xiàn)形式，自然不可避免地帶有模糊性的特征。

四、范疇的動態(tài)性與語用認知交際

語言作為人類認知經(jīng)驗的成果和認知活動的參與者，交際功能是其賴以立身的根本，語言交際功能的充分發(fā)揮有賴于人的主觀意識支配下的交際意圖的實現(xiàn)。反映范疇屬性特征的語義范疇雖然在范疇化活動中獲得了與之對應(yīng)的語義，但在沒有進入交際領(lǐng)域之前其交際功能被暫時“鎖定”，其意義是不確定的，只有當語言單位為實現(xiàn)某種交際意圖參與信息交流時才具有了交際意義，從而明確其意義及范圍。這樣，范疇化就使人的認知域與語言表達式之間建立起動態(tài)的對應(yīng)聯(lián)系，實現(xiàn)了以理解為特征的語言行為的范疇化認知，范疇化活動也因此而具有了動態(tài)性。范疇化活動的動態(tài)性以理解為特性，交際為基礎(chǔ)，認知語境為依托，使模糊語言不再“模糊”，且充滿生機和活力，具有重要的語用意義。

首先，由于語義范疇邊緣的模糊往往呈現(xiàn)出一種由不同范疇構(gòu)成的連續(xù)體上的語義變化，我們就能根據(jù)交際的需要，采用適當?shù)恼Z言形式來表達這種邊緣性的模糊意義。認知語言學將范疇的模糊性區(qū)分為兩種：一種是“獨立體”事物范疇邊界的模糊，一種指“連續(xù)體”事物本身邊界的模糊。除了事物范疇外，許多表示抽象概念的空間范疇、情感范疇等也都具有“連續(xù)體”的性質(zhì)。就獨立體事物范疇而言，由于反映認知范疇屬性特征的語義范疇的語義均與之對應(yīng)相關(guān)，語言單位的義項也有原型(區(qū)別性)義項和邊緣(非區(qū)別性)義項之分。在動態(tài)范疇化情況下，詞語的原型義項和邊緣義項是相對的，處于受制于交際意圖的變動狀態(tài)。這樣，語言單位的邊緣性意義就可以隨著相鄰范疇間原型義項與邊緣義項的交替變動而表現(xiàn)出來。如“拖拉機”在靜態(tài)范疇化狀態(tài)下是“農(nóng)用機具”，但當我們說“劉老漢買了輛拖拉機在農(nóng)閑期間跑運輸”時，由于“在農(nóng)閑期間跑運輸”這一認知環(huán)境的闡釋作用，“拖拉機”會很容易地被理解為運輸貨物的“貨車”，其邊緣義項“運貨”在這里成了原型義項，而原來的原型義項“犁地”因受制于特定的交際意圖而成為了邊緣義項。表示“連續(xù)體”事物或現(xiàn)象的語義范疇的邊緣性意義與此有所不同。象“高低”、“好壞”、“悲喜”這類連續(xù)體性質(zhì)的范疇(概念)往往是相對應(yīng)而存在的，相互之間沒有明確的界限，只有一個模糊過渡的交融區(qū)域(BlendAera)，“在這個區(qū)域內(nèi)漸次變化的各種性質(zhì)在其對立的方向上相遇(薩丕爾，122)”。也就是說，這些范疇的語義具有呈梯度地向?qū)α⒎綕u次演變的特性，它們只能以凸顯事物典型屬性特征的方式模糊地描述事物，如“高山、低谷”，“高山”到底有多高，“低谷”究竟有多底，都具有相當?shù)哪：浴５牵藢κ挛锏母兄钦媲械模谛睦砩鲜敲鞔_的，于是動態(tài)范疇化認知機制便會能動地發(fā)揮作用，促使人們按照交際意圖并結(jié)合已有的認知經(jīng)驗對這些概念描述的客體進行類比，在大腦中形成類比差異意象，并據(jù)此構(gòu)建起表現(xiàn)這些差異意象或模糊程度的粘附概念，如“很”、“非常”、“有點”、“稍微”等。它們沒有完形意象，總是依附于其它概念，處于從屬地位，其主要語用功能是對具有連續(xù)體性質(zhì)的概念的意義范圍進行限定，通過縮小交融區(qū)域來縮小理解中的推理范圍，使模糊逐漸清晰，從而滿際的需要。

其次，動態(tài)范疇化活動能使交際者在一定的認知環(huán)境中很好地發(fā)揮自己的主觀能動性，對模糊語言傳遞的信息加以充實和調(diào)整，使信息明晰，意義完整，從而實現(xiàn)交際意圖。交際意圖就說話者而言是明確的，由于客觀世界的復雜性和人的認知能力的局限性，說話者所明示的信息有時卻并非那樣明晰，請看下列對話：

Patient：HowsoonwillIgetitover?

Doctor：Verysoon.It''''snotsoseriousasitseems.

Patient：Really?Thankyouverymuch!

Doctor：Youareweclcome.

對話中病人詢問醫(yī)生自己何時能康復，這對任何醫(yī)生而言都是十分棘手的。醫(yī)生經(jīng)過診斷，了解了病人的病情，也知道病人此時的心理狀態(tài)，雖然難以作出確切的答復，但也不能置之不理。因此，這位醫(yī)生根據(jù)病人的實際情況巧妙地選用“Verysoon。”這一模糊性的語言策略地予以回答。惟恐病人不放心，緊接著又用“It''''snotsoseriousasitseems.”作進一步的說明。盡管同樣具有一定的模糊性，但病人能據(jù)此對“Verysoon.”所傳遞的信息進行充實，使其更加具體、明晰，并結(jié)合自己的親身體驗和儲存于大腦中的百科信息進行聯(lián)想和推導，從而形成對自己病情和康復時間的清醒認識和判斷。這樣就有效地滿足了病人的心理需要，得到病人的認可，取得了預(yù)期的交際效果。從中不難看出，盡管明示信息是模糊的，但只要這種蘊涵于模糊信息中的交際意圖能為交際雙方所互明并予以充分理解，交際就會取得圓滿成功。不僅如此，為了實現(xiàn)特定的交際意圖，獲得某種特別的交際效果，在范疇化的動態(tài)性機制的作用下，精確概念也常被能動地轉(zhuǎn)化為模糊概念。例如，我們常說“中國有十三億人口”，真的是想表達中國的人口不多不少剛好十三億嗎?句中的“十三億”單獨看，是表達數(shù)目的精確概念，以傳統(tǒng)邏輯來分析，應(yīng)該是這層意思。但是，交際是在一定的認知環(huán)境中進行的，說話者總會針對受話者已有的認知經(jīng)驗和知識作出種種事實假設(shè)，并根據(jù)認知交際的省力原則(thePrincipleofLeastEffort)將雙方知識架構(gòu)中共享互明的東西予以省略，用簡潔的語言傳遞自己的意圖。受話者要想準確地理解對方的意圖，必然會以認知環(huán)境為依托，對明示信息進行必要的補充和完備，恢復其原貌，將深藏其中的“隱性表述”挖掘出來。如此，句中的“十三億”顯然為方便交際已經(jīng)過“縮略”處理。因為根據(jù)常規(guī)知識，一個國家的人口不可能恰好是個整數(shù)，那么“十三億”就應(yīng)充實為“大約十三億”，再加上擁有如此眾多人口的國家一定是個人口大國的順應(yīng)推理，“十三億”已不再是一個簡單的數(shù)字概念，而是在這一特定的認知環(huán)境中被“物化”為表達事物性態(tài)的模糊概念。用它來描述中國是一個人口眾多的國家，既形象生動，又恰到好處，其交際效果自然別具特色。

五、結(jié)束語

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇3

關(guān)鍵詞:范疇化套成組事物囊括

中圖分類號:H146.2文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2009)12-0031-02

量詞“套”和名詞性成分NP之間存在著一定的選擇關(guān)系。關(guān)于“套”對名詞性成分的選擇,前人也有一些研究,如張向群(1991),宗守云(2005)等。這些研究概括了“套”的各種用法,并揭示了“套”對名詞性成分選擇的一些規(guī)律。但從范疇化角度對“套”的研究還很少,因此還需要進一步研究。本文擬借鑒認知語言學理論,從范疇化的視角探討“套”對名詞性成分的選擇。

一、“套”的語義性質(zhì)與范疇中心

(一)“套”的語義性質(zhì)

量詞“套”對名詞性成分的選擇,是以“套”的語義性質(zhì)為基礎(chǔ)的。《現(xiàn)代漢語詞典》對“套”量詞意義的解釋是:用于成組的事物。如:一套制度、一套家具、一套課本等等。《辭海》對“套”的解釋是同類事物配和組成的整體。引申為成套事物的量名。如“成套設(shè)備”、 “兩套制服”。《寫作量詞描寫詞典》對“套”的用法進行了概括,“套”有三種用法:(1)計量成組的物件;(2)計量成套的事物;(3)虛指。其實,這些用法可以概括成它所選擇的名詞具有的特征是[+異質(zhì)+多個+配套+囊括]。從個性的角度來看,“套”用來表示相配成組事物,是它區(qū)別于其他量詞的主要特征。

“套”,我們在《說文》上找不到相應(yīng)的字。但根據(jù)北大語料庫古漢語資料,發(fā)現(xiàn)“套”在《戰(zhàn)國策》中最先用作名詞。《現(xiàn)代漢語詞典》對“套”做名詞的解釋是:1“套子”:手套、書套、封套。2栓性口的兩根皮繩或麻繩,一端拴在性口脖子夾板或軛上,另一端拴在車上:性口拴、大車拴、拴繩。從這里我們可以看出“套”最初是含有“工具”意義,且事物間具有“囊括”或“相關(guān)”的關(guān)系。隨著語法系統(tǒng)的發(fā)展,“套”作為集合量詞 ,最早在南宋就出現(xiàn)了(北京大學郭銳語料庫顯示是在《朱子語類》中)(宗守云,2005)。“套”也有名詞、動詞的用法,在這只討論它做集合量詞用于成組事物的用法。

我們說“套”用于成組相配套的事物,但并不是說成組相配套的事物都能用“套”。“成組配套”只是量詞“套”運用的必要條件,還有其他一些因素制約著量詞“套”的用法,如主觀視點的不同,社會文化的不同等等。

(二)范疇中心

范疇是事物類別的總稱,是客觀事物的某些類別特征經(jīng)過思維在語言定下來的。就量詞“套”而言,它所選擇的名詞性成分是多種多樣的,這些多種多樣的名詞性成分構(gòu)成了一個整體,我們可以稱為“套”范疇。確定“套”范疇中心成員,并以范疇中心為起點,探討“套”范疇的擴展引申,找出擴展引申的促動因素,從而構(gòu)建出“套”范疇的連鎖關(guān)系。

劃分范疇是人作為理性動物的本質(zhì)之一,是人類的理和實踐的結(jié)晶,反映了文化的價值。但范疇劃分并不完全反映客觀事物,同時也有主觀因素在內(nèi)。根據(jù)范疇化理論,就量詞“套”對名詞性成分的選擇來說,它選擇哪些名詞性成分,是可以解釋的,但是它不選擇哪些名詞性成分是不可預(yù)測的。

“套”選擇的名詞性成分的語義特征是[+異質(zhì)、+多個、+配套、+囊括],決定了“套”范疇的中心成員的特征。在“套”范疇的內(nèi)部,屬于中心地位的成員是最基本、最典型的,“套”對這種名詞性成分的選擇是最基本的選擇。例如:

A:一套胡服一套內(nèi)衣一套西服一套軍裝一套制服

B:一套詞典一套書一套著作

C:一套鑼鼓一套杯子一套餐具一套家具一套農(nóng)具

A組為衣物,把整個人囊括起來。B組為書,可以看作是這些書被一個書套囊括起來表示整體性。C組為生活用具,一般都是大中套小,也有些是表相關(guān)的成套。它們都是成組,配套而成的,具有囊括或相關(guān)的含義,且彼此間為異質(zhì),具有離散性。在“套”范疇中是最基本的,最典型的成員,處于“套”范疇的中心。

首先,從社會使用上來看,它們是常用的,穩(wěn)定的,在思維上具有優(yōu)先性特征。在生活中,人們一提起量詞“套”,常常首先想到的是這些事物。其次,從認知上來看,它們是最簡單的,具有具體性和客觀性的特征,因此在認知上處于中心地位。再次,從語言的發(fā)展看,從南宋開始,“套”用作集合量詞來修飾這些事物一直在使用。最后,從漢語研究資料來看,有關(guān)量詞“套”的記載,也都把這類事物看作“套”的首選對象。《漢語八百詞》對“套”的解釋是:“套”,量詞,用于成組的事物,常用于器物。宗守云(2005)認為,“生產(chǎn)商品和消費商品對‘套’的選擇傾向非常明顯。一般的,日常用品中涉及吃喝坐臥的人類必需品,是最典型的物質(zhì)消費品,一般只用‘套’,如一‘套’餐具,兩‘套’被褥,幾‘套’服裝”。

因此用于離散的異質(zhì)的成組的事物,是“套”對名詞性成分最基本的選擇,而范疇內(nèi)部其他成員則是“套”對名詞性成分的引申選擇。

二、“套”范疇的擴展延伸

“套”范疇的中心成員都具有[+異質(zhì)、+囊括、+配套]的語義特征,因此,“套”可以毫不奇怪的與衣服、餐具、書等形成選擇關(guān)系,除此之外,“套”還可以和“布景、居室、體操、暖氣、動作、表演、文字、節(jié)目”等具有成組性質(zhì)的客觀東西形成選擇關(guān)系,也可以和“本領(lǐng)、制度、體系、方法、觀點”等抽象事物形成選擇關(guān)系。這就涉及了“套”范疇從中心向邊緣擴展延伸的問題。“套”范疇的延伸包括由物質(zhì)產(chǎn)品擴展延伸到精神產(chǎn)品,由具體事物擴展到抽象事物。

(一)由物質(zhì)產(chǎn)品延伸到精神產(chǎn)品

“套”范疇可以進一步擴展延伸到精神產(chǎn)品領(lǐng)域,如:

一套圖片一套畫兒一套樂曲一套郵票一套書法

(1)他們還創(chuàng)造了一套近似符號的萌芽文字。(北大語料庫)

(2)中國古代的喪葬,有一套繁瑣、迷信的習俗。(同上)

“圖片、畫兒、樂曲、郵票、書法、習俗、文字”這些具體事物是人類精神的產(chǎn)物,反映人類的精神文明。當我們說到一套圖片、畫兒、樂曲、郵票、書法時,我們總能想到很多單獨的部分共同組成一個整體反映同一個主題。一套文字里面包含著許許多多不同的文字,但這些單獨的文字具有一些共同的特征,共同組成一套完整的交際系統(tǒng)。同樣,一套風俗也包含了很多的小單元。這些具體物質(zhì)都具有“套”的語義特征[+異質(zhì)、+多個、+配套 ],而“囊括”的含義并不明顯,但是從上位的概念來看,我們發(fā)現(xiàn)這些事物的整體囊括其中的每一部分,缺少任何一部分就不再叫一套。因此,“囊括”義還是隱藏在其中的,只是沒有中心范疇那么明顯。所以,它們都可以接受“套”的選擇。

“套”和精神產(chǎn)品類詞語形成選擇關(guān)系,其促動因素是隱喻。幾個精神產(chǎn)品聚集在一起形成一個整體,反映一個上位的概念。像幾個具體的物質(zhì)產(chǎn)品組合在一起形成一個完整的統(tǒng)一體一樣。在這樣的組合中,“套”所凸顯的是“整體”意義。

(二)由具體事物擴展延伸到抽象事物

“套”范疇更進一步由具體事物擴展延伸到抽象事物。從范疇化理論來看,由具體到抽象,幾乎是所有量詞范疇延伸的最終歸宿。比如“一堆土”是具體的,但可以延伸到“一堆想法”;“一束花”是具體的,但可以延伸到“一束權(quán)利”、“一束關(guān)系”。“套”范疇也不例外。“套”對抽象意義詞語的選擇主要有方法類抽象名詞、制度類抽象名詞、觀念類抽象名詞、能力類抽象名詞。例如:

(3)他在創(chuàng)業(yè)之初就制訂出一套今天看來是極高明的銷售戰(zhàn)略――由于他深信“產(chǎn)品價值的很大一部分來自銷售終端”。(北大語料庫)

(4)一國興衰的根本因素,所謂科學的國家運行機制,是指一國擁有一整套制度體系,包括政治制度、經(jīng)濟制度和文化意識形態(tài),這套體系能夠保證最有效地配置該國的人力資源和自然資源。(同上)

(5)高皇帝和蕭相國平定了天下,又給我們制訂了一套規(guī)章。(同上)

(6)在深山密林中同法帝國主義支持的土匪武裝作戰(zhàn),在實踐中積累了一套流動游擊作戰(zhàn)的經(jīng)驗。(同上)

(7)孔子宣傳的一套恢復周朝初年禮樂制度的主張,當然沒有人接受。(同上)

(8) 蝮蛇一般長六七十厘米,最長的有90多厘米,有著一套適應(yīng)環(huán)境的本領(lǐng)。(同上)

(9)它不僅能像魚一樣在海中快速游泳,還有一套施放“煙幕”的絕技。(同上)

(10)刻板印象使我們對每一類人都有一套固定的看法,而這些看法具體到某人時未必正確,如北方人耐勞、憨厚,南方人聰慧、靈活,青年學生活蹦亂跳,領(lǐng)導干部不茍言笑等。(宗守云2005)

例(3)的“戰(zhàn)略”和例(4)“經(jīng)驗”是方法類抽象名詞;例(5)的“規(guī)章”和例(6)的“經(jīng)驗”是制度類抽象名詞;例(7)的“主張”和例(10)的“看法”是觀念類抽象名詞;例(8)的“本領(lǐng)”和例(9)的“絕技”是能力類抽象名詞。這些抽象名詞所表達的內(nèi)容仍然是異質(zhì)的組合,但它們凸顯的是“整體性”,“規(guī)章”、“制度”是寫在紙上的,同樣“主張”、“看法”、“本領(lǐng)”、“絕技”都可以詳述在紙上,從這個角度看,它凸顯的是載體。而這個載體剛好囊括了所有內(nèi)容。因此從認知上看,這也是隱喻的結(jié)果。

(三)“套”對與人有關(guān)的名詞性選擇的擴展

我們從“套”對與人有關(guān)的名詞性選擇上也可以看出“套”的原型擴展路線。

(11)趙武靈王立即賞給公子成一套胡服。(北大語料庫)

(12)一套高低杠動作要求以動力性為主,并不斷換杠、換向,力求避免停頓和失衡。(同上)

(13)在昆曲《下山》中,小和尚逃出寺院后,有一套耍念珠的特技表演,演員甩動套在頸部的一串念珠,急速轉(zhuǎn)動……(同上)

(14)不能設(shè)想,到了一九九七年七月三十日,一夜之間換一套人馬。(宗守云2005)

(15)省政府組成了防汛抗洪和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)兩套班子,確保抗洪生產(chǎn)兩不誤。(同上)

(16)我對你們這一套繁瑣的盤問膩透了。(同上)

(17)孔子宣傳的一套恢復周朝初年禮樂制度的主張,當然沒有人接受。(同上)

例(11)為人身上穿的衣服,例(12)、(13)是人的肢體動作,例(14)、(15)是述人類名詞,這些都是具體名詞;例(16)、(17)為與人的思維有關(guān)的抽象名詞,從而構(gòu)成:

11――12、13――14、15――16、17。即表衣服――肢體動作――人――人的思維。從而構(gòu)成了從物質(zhì)到精神,從客觀到抽象,從中心到邊緣的擴展。表衣服擴展到表肢體動作的促動因素為隱喻,表肢體動作擴展到表人的促動因素為隱喻,表人擴展到表人的思維的促動因素還是隱喻。

總的圖示可以表示如下:

參考文獻:

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[2]張向群.寫作量詞描寫詞典.西安:陜西人民教育出版社.1991年版.

[3]宗守云.量詞“組”和“套”對名詞性成分的語義選擇.漢語學.2005(8).

[4]漢語大詞典.北京:漢語大詞典出版社.1988年版.

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇4

一個國家要想自立于世界民族之林,除要具備相當?shù)木C合國力外,還必須保存和發(fā)揚其獨具特色的民族文化,尤其是承載著衣食住行的工藝造物文化。在國際化的大潮中,一旦失去本身應(yīng)有的特色和風貌,其民族文化存在的“根”和“脈”將會受到毀滅性的損傷。因此繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)優(yōu)秀的工藝造物文化和美學思想,是個十分重要的研究課題。眾所周知,中國造物文化的悠久、發(fā)達、輝煌、豐厚,無與倫比、舉世公認。然而令人遺憾的是未能形成獨立、系統(tǒng)的理論學科。但是沒有系統(tǒng)整理不能誤解為沒有系統(tǒng)的工藝美學思想存在。為此我在1989年發(fā)表的《傳統(tǒng)工藝美學思想體系述評》一文(見《中國工藝美術(shù)》總第32期)中明確指出,早在春秋戰(zhàn)國時代,傳統(tǒng)工藝美學已經(jīng)初步形成了思想體系和理論形態(tài),并從7個方面對其重要內(nèi)容作了簡要述評。繼續(xù)這一研究,本文將進一步對傳統(tǒng)工藝造物文化的基本范疇、理論框架及其思想特色加以述評和探討。

一、發(fā)掘傳統(tǒng)工藝文化的理論基石

范疇是理論構(gòu)建的基本概念,是構(gòu)成體系“網(wǎng)結(jié)”的支點和要素。范疇系統(tǒng),是概念范疇間的內(nèi)在聯(lián)系和層次結(jié)構(gòu)。因此,發(fā)掘傳統(tǒng)工藝文化的理論基石,尋求和建構(gòu)傳統(tǒng)工藝美學基本范疇的理論框架,是建立科學、系統(tǒng)理論的首要前提。但是,要想從傳世的有限幾本工藝著述中找到這樣的理論范疇是比較困難的。因為中國古代的設(shè)計思想、技術(shù)思想是和古代的哲學思想融匯一體的。尤其是春秋戰(zhàn)國時期,諸子百家對于道與器、物與欲、文與質(zhì)、技與藝、用與美等工藝美學基本范疇展開了熱烈的爭論。或取譬引類,或直言闡述,連篇累牘,史不絕書。《周易·系辭》更是一部闡釋天道易理“人文化成”的宏篇巨構(gòu)和百科全書,其中就包括了工藝文化“開物成務(wù)”的豐富內(nèi)容。例如制器尚象、立象盡意的致思方式;道寓于器、載禮釋道的教化功能;以意立象、取象構(gòu)形的造型意識;天人合一、共生共榮的美學追求等等。如果有人說引用這些范疇概念是妄測臆改,牽強附會,那么,我們?nèi)绾握J識這些范疇概念就成為問題的關(guān)鍵。下面有必要談?wù)剬@個問題的看法。

首先,作為概念范疇形態(tài)的精神文化,是建立在物質(zhì)文化基礎(chǔ)上的,人們對事物認識的概括升華。漢字“范”即工藝造物的模具。《荀子·強國》:“刑范正、金錫美、工冶巧、火得齊。”而“疇”指已耕作的田地或田地的分界。可見“范疇”就是人們在生產(chǎn)實踐基礎(chǔ)上對事物的認識。“道與器”,道即理,《說文》:“理,治玉也,從玉里聲”。玉有脈理,依其脈理而治,就是理。“質(zhì)與文”,質(zhì)就是器物的質(zhì)地,文即圖案紋樣之“紋”。可見這些概念,原本就是工藝造物原初意義的引申。我們只不過是把“借走”的概念“物歸原主”,從本質(zhì)上或本體上沒有什么不妥。

第二,工藝造物的雙重建構(gòu),工藝及工業(yè)歷史的對象性存在,“是人的本質(zhì)力量的打開之書,是感性地擺在我們面前的人的心理學”(馬克思語)。因此,在一定意義上,實際上工藝美學比傳統(tǒng)美學更接近哲學。建立在實用理性、經(jīng)驗直覺、意象思維方式和講究“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)哲學如《易·系辭》,更接近于廣義的“營造學”。“子曰:夫易何為者也?夫易,開物成務(wù),冒天下之道,如斯而己者也。”工藝與傳統(tǒng)哲學的雙向靠近,使《易·系辭》的工藝文化人類學和工藝文化生態(tài)學的理論內(nèi)涵便凸顯出來。對于人類文化的起源、社會文明的發(fā)展、衣冠文物與發(fā)明創(chuàng)造一一對應(yīng):漁豬時代(庖犧氏),作結(jié)繩而為罔罟,以佃以漁;農(nóng)耕時代(神農(nóng)氏),斫木為耜,揉木為耒;刳木為舟、剡木為楫,垂衣裳而天下治。“備物致用,立成器以為天下利,莫大乎圣人”。把這些工藝造物、文明建樹推崇為圣人的事業(yè)。“以制器者尚其象”視為推行“圣人之道”。“尚’就是注重、效法,這里明確指出了《易經(jīng)》對于工藝造物方法論的重大意義。

第三,工具(廣義)性的造物實踐,“開始對觀察世界造成極為多樣而廣泛的客觀因果聯(lián)系”(李澤厚語)這是《易》之所謂體察天道、人文、萬物化醇的最深刻的基礎(chǔ)。從鉆木取火到燒陶、冶銅“五材”的掌握,再到“五行生克”和“五德始終”的“改正朔、易服色”,窮理盡性,品物流行,彌綸天地人“三才”之道;從形、色、材,位、向、數(shù),時、比、應(yīng)的構(gòu)物系統(tǒng)要素,到天人合一的有機生成論和時空一體的文化生態(tài)觀念,盡精微、致廣大,囊括造物玄機。如果說《周禮·考工記》為傳統(tǒng)工藝美學提供了基本的技術(shù)論,那么《周易·系辭》為傳統(tǒng)工藝學提供了基本范疇和方法論。兩者構(gòu)成了傳統(tǒng)工藝文化的理論基石。

二、傳統(tǒng)工藝文化造物觀念的基本范疇

傳統(tǒng)工藝文化造物觀念的基本范疇和理論框架(見圖示一)

附圖

圖示一:傳統(tǒng)工藝文化造物——造形基本范疇

(一)圖示說明:

(1)概念設(shè)立:循用舊名,但要匯通古今之義。

(2)邏輯層次:由上至下,從普遍到特殊、從總體到個別,再到綜合、整體。

(3)邏輯順序:以人為本位,統(tǒng)攪道、器、形;造物即造形,“形”位居中心;由構(gòu)思到構(gòu)形,再由構(gòu)形到統(tǒng)形(型器、形象、形制)。

(4)此表為傳統(tǒng)工藝文化造物——造形基本范疇和理論框架。工藝美學的意匠美、造型美、色彩美、材料美、技藝美、形式美等基本范疇雖未列出,應(yīng)為其中包含之義。

(5)傳統(tǒng)概念的包涵性、多義性和模糊性,義理解釋緊扣造物宗旨,不務(wù)詮析詳盡。著重理解概念范疇的理論框架。

(二)基本范疇

1、本體論對偶范疇:天人、道器、理氣、文質(zhì)

(1)天人天即自然、造化;人是人文、社會;物是物質(zhì)、物體。天——人——物主要指人與自然物質(zhì)變換之關(guān)系。天人合一是傳統(tǒng)文化的最高理想,也是最基本的思維方式。自然與人的生命活動、生存方式休戚相關(guān)。盡人性以盡物性,盡物性以“參天地之化育”,人與天調(diào),然后天地之美生(《管子·五行》)。師造化自然天成,盡人功巧奪天工。從而也規(guī)范了工藝美的兩大基本類型。

(2)道器從《易》開始,中國古代傳統(tǒng)中道、器并舉。“形而上者謂之道,形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而錯之天下之民,謂之事業(yè)。”總體看這里并非空說易道。“道者,器之道”,無弓箭即無射道,無車馬也無御道。“道寓于器”到制器的“載禮釋道”,是作《易》者的本意,也是傳統(tǒng)造物的一條規(guī)律和基本社會功能。綜觀中華五千年的衣冠文物、宮室器用、典章制度,宗宗件件為既定的社會秩序形態(tài)提供著合法性的支持;為“大一統(tǒng)”社會體制的形成,發(fā)揮過何等重要的作用!“器之道”真可謂神矣!

(3)理氣理,通常指條理、準則。《韓非子·解老》:“理者,成物之文也”。《詩》:“天生蒸民,有物有則”。凡造物皆須“審理定則”,就是要符合物理、物性和規(guī)矩、法度。氣是宇宙和生命化生之元。“氣變而有形,形變而有生”(《莊子·外篇》)。故氣又代表一種生命力。傳統(tǒng)工藝造物傳神,講究“氣韻”,是獨具特色的概念范疇。

(4)文質(zhì) 《說文》曰:“文,錯畫也,象交文”。段玉裁注:“像兩紋交互也。紋者文之俗字。”可知本義為紋飾。它指的就是色彩、線條的交叉組合結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)出來的形式美。《髹飾錄》指出工藝造物要“質(zhì)則人身、文象陰陽”,就是要求以人自身作為內(nèi)在的尺度;外在形式要有陽剛和陰柔之美。中國古代文“”的宇源取象,肇自人體的文身。孔子引申為儀表修養(yǎng),提出“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子。”對造物而言,就是要做到形式與內(nèi)容的統(tǒng)一,功能與裝飾的統(tǒng)一。

2、形象發(fā)生論范疇:意、象、形、法、技、意象、意匠、型器、形制、形象。

(1)意有意圖、意想的含義。作動詞指意會、料想、測度。造物指創(chuàng)意。

(2)象有二義:一是指形狀象貌,“象也者像也。”(易辭)。二是想象之象,作動詞指象征。

(3)形《說文》:“形,象形也。從彡開聲。”古人造“形”字是從毛飾畫文而來。指形質(zhì)、形狀。

(4)法《易·系辭》“制而用之謂之法”,指方法、作法,也指標準、模式。《管子·七法》:“尺寸也、繩量也、規(guī)矩也、衡石也、斗斛也、角量也,謂之法。”也指效法、遵守。

(5)技《說文》:“技,巧也。”工部曰巧者技也。二字互為轉(zhuǎn)注。指技術(shù)、技巧。古代觀念“技藝相通”,因此,還包括藝術(shù)加工技巧。技藝美是構(gòu)成工藝特殊本質(zhì)美的重要因素之一。

(6)意象是傳統(tǒng)美學的一個核心概念。意象的形成是客觀物象經(jīng)主體意識的加工,糅入人的意志,情感,思想觀念,帶有理想化、創(chuàng)意化的形象。它也是介于具象和抽象之間的一種思維形態(tài)。劉勰《文心雕龍·神思》:“獨照之匠,窺意象而運斤;此蓋馭文之首術(shù),謀篇之大端。”意象的獲取乃是造型觀念、審美心理最基本的部分。 (7)意匠意匠是人心構(gòu)想之象,心意如匠師之籌度。與現(xiàn)代詞構(gòu)思、設(shè)計同義。意匠是工藝形象發(fā)生論的中樞“大腦。”

(8)型器工藝造物文化中“器物層”之統(tǒng)稱。包括器皿、器械、工具、農(nóng)具、儀器、兵器等。

(9)形制工藝造物文化中“制度層”之名詞。形制就是按規(guī)定的制作式樣。例如:宮殿、陵墓、服飾、輿仗等象征禮儀、等級的器用和式樣。

(10)形象工藝造物文化中“觀念層”之“工藝形象”,通常指從藝術(shù)和審美表觀的角度,涉及功能、材料、技術(shù)以及裝飾趣味與生活情感等方面,對于形象的塑造與評價。

3、造型要素系統(tǒng)范疇:形、色、材,位、向、數(shù)、時、比、應(yīng)。

(1)形此處指造形及造形要素點、線、面、體。“形乃謂之器”,“成形曰器”(易辭)。人類對形的深刻認識,主要是在制造工具的實踐中,體察到各種形狀變化與功能的關(guān)系,并在造物中形戍了物態(tài)化意識。

(2)色即色彩。傳統(tǒng)創(chuàng)立了獨特的“五原色說”(青、赤、黃、白、黑)。非常重視色彩的作用。色彩成為地位、等級甚至國運的象征。

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇5

亞里士多德（或“亞氏”）；范疇；實體；實體論；形式（或“屬”）；本質(zhì)（或“其所是的是”）；質(zhì)料（或“物質(zhì)”）

亞里士多德（Aristoteles）的“實體”概念，在希臘原文是：ousia ，按照德國學者斐爾特（W. Viertel）的意見，“‘ousia’一詞眾所周知地具有兩個意義，而且在柏拉圖（Platon）時就已經(jīng)這樣使用了。Ousia的一個意義是指那能力（das Verm?gen）、全部的擁有（Hab und Gut）以及那在場（das Anwesen亦可直接引申出‘存在’的意義。）；ousia的另一個意義就是那在場者（das Anwesende）、那存在者（das Seiende）。”(p.87) 但是，依照中國學者陳康先生的看法，“作為‘實體’講的‘ousia’是亞里士多德的；柏拉圖用來標明‘相’ 的ontoos on（（諸）存在（者）的存在，即：being of beings），和亞里士多德的術(shù)語ousia頗為相當，二者都是指真正的存在。”(294頁) 由此，我們至少可以明白無誤地確定一點，即ousia與存在緊密相關(guān)，甚至它自身指的就是“真正的存在”。那么，什么是存在，以及什么是真正的存在？（也許這樣提問，在哲學上并不一定正確，不過我們是在哲學史的框架內(nèi)發(fā)問的。）伴隨著后人對這個問題的不同理解、不同回答，便有了對ousia這個術(shù)語的不同翻譯。英譯沿襲拉丁文的翻譯，確定ousia具有兩個意義，即substance和essence 。很明顯substance是亞里士多德的術(shù)語ousia才具有的，因為亞氏指的正是最后在下的基體或者說“托子”，故中譯的“實體”（苗力田等等）或“本體”（吳壽彭、汪子嵩等等）就是由此而來。而陳康是從第二個意義上來理解與翻譯ousia ，把它譯做“本質(zhì)”，我分析陳康的意圖是著重在亞氏同柏拉圖思想學說的聯(lián)系方面，因為被解釋為本質(zhì)的ousia，無論對柏拉圖、還是亞氏皆可以被容納。不過，考慮到我們是在翻譯亞氏的術(shù)語，以及考慮到這個術(shù)語與后世哲學史發(fā)展的聯(lián)系，所以，我們還是傾向于英譯的substance及其中譯的“實體”。

一

我們?nèi)祟愑幸环N固有的認識與理解的模式，當一提到“存在”、“運動”、“白的”、“文明的”等等的時候，我們一定率先想到的就是：什么東西存在？什么東西運動？……這已經(jīng)成為了大家的常識，若是沒有弄清楚前面這個“什么東西”，即“主辭”，我們便感覺無法說話、無法思想。這種思想方式具有必然性，尤其對使用語句構(gòu)造是主辭賓辭的語言的人來講就更具有必然性。我們看到：“希臘文的語句構(gòu)造是主辭賓辭，拉丁文也是如此。繼承希臘羅馬文化的歐洲四個國家，依著文藝復興的先后，乃是意大利、法國、英國和德國；它們所用的語句的構(gòu)造也皆是如此。賓辭乃是敘述主辭的。生長老死于這樣語句方式里的人，思想方面很容易也采取主辭——賓辭的方式。因此一個性質(zhì)必歸之于一主體，一個性質(zhì)團必也有一個主體支持著它。”(511頁) 上述中的“什么東西”，或者“主辭”，或者稱作“主體”，若我們不但取認識的角度，而且更從存有方面來論究，就可以說是亞氏所追究的實體了，亞氏也正因此建立起了他的實體學說。

實體論是亞氏一切學說的中心。可是，我們發(fā)現(xiàn)，正是亞氏這部分學說存在著明顯的相互矛盾與沖突的思想。若是以哲學體系來看，我們便完全不能明白，何以亞氏這樣偉大的思想家、形式邏輯的奠基人，會置邏輯的基本規(guī)律而不顧，聽任矛盾沖突的思想同時存在呢？要明了亞氏實體論中的主要矛盾，就必須首先理清他學說中的兩個觀念，這就是實體與實體性。

實體，在亞氏心目中，什么是實體？從他的主要哲學著作《范疇篇》和《形而上學》來看，亞氏盡管在什么是實體的說法上存在有不近一致的地方，不過他始終明確堅持認為是實體的至少應(yīng)當有：（1）個別物體（或個體）；（2）物質(zhì)（hulee或質(zhì)料）；（3）形式（eidos或埃多斯）；（4）屬種（eidos與genos或埃多斯與格諾斯）；（5）本質(zhì)。如果說它們都是實體，那么對亞氏很自然產(chǎn)生的問題就是：它們之中誰更是實體，或者說，誰更賦有實體性？在《范疇篇》第五章亞氏直接認個別物體為“第一實體”，而同時僅僅將“埃多斯”（eidos意為屬種之“屬”）以及“格諾斯”（genos意為屬種之“種”）視為次于個別物體的“第二實體”。(2a12-4b19) 但是，在《形而上學》第七卷他卻認為埃多斯在實體性上高于個別物體，甚至直接稱埃多斯為“基本實體”，也即第一實體。 (1032b2，etc.) 對存在于亞氏身上這樣明顯的相互矛盾的思想，我們?nèi)魞H僅從傳統(tǒng)的哲學體系的角度作研究，是沒有辦法解釋明白的。我們在這方面基本上同意陳康引薦的德國著名學者耶格爾（W.J?ger）的看法，即“認為它們乃是亞里士多德數(shù)十年間哲學思考里的兩個現(xiàn)象，認為它們同是歷史上的所與（geschichtliche Gegebenheit）；……既然同是亞里士多德的思想，但是它們的內(nèi)容卻又互相矛盾，因此它們不能屬于他的思想史里的同一個時點。這就是講它們是先后的。”(248頁) 利用耶格爾的“歷史發(fā)生法”（genetische Methode），得以清理出一條比較正確的研究線索。在思想的發(fā)生方面，是以《范疇篇》第五章的思想為最先；其次是《形而上學》第五卷第八章中的實體思想；再次是《形而上學》第十二卷中的實體論；最后，也就是亞氏最成熟的實體學說反映在《形而上學》第七、第八兩卷，即通常稱作“實體研究”卷當中。這也就是說，從亞氏的《范疇篇》確立個別物體為第一實體，到最后《形而上學》第七、第八卷中高舉形式為第一實體，而把個別物體，也即是形式與質(zhì)料的復合物列為形式之后的實體，在亞氏有一個思想的演變與發(fā)展的過程。其中起著比較關(guān)鍵作用的，就是亞氏對實體性高低的判定所采用的不同的標準與原則，以及伴隨著思想的演變與發(fā)展，對它們的不斷的修正與完善。

二

在《范疇篇》中，亞氏所采用的兩個原則，一個是形而上學方面的原則，以依存性（Inh?renz）和非依存性為標準，即以是否依存于基體為標準區(qū)分實體與非實體。據(jù)此，亞氏初步從“萬有”中區(qū)分出屬于實體的有：個別物體、埃多斯、格諾斯。接著亞氏采用另一個原則，即邏輯方面的原則，以邏輯的稱謂（logische Pr?dikation）為標準，也就是說，以其是否為一個主辭的謂語，區(qū)分出第一實體——可由感覺認知的個別物體，它決不作一個主辭的謂語，而只作謂語的主辭；和第二實體——始終都只能作個別物體（即主辭）的謂語的埃多斯和格諾斯。(2a12-4b19) 我們看到，正是由于亞氏采用了邏輯的稱謂的標準，才導致作為主辭、也就是基體（在原文里它們同為hupokeimenon）的個別物體成為了第一實體、萬有的中心。而且，個別性，也就是所謂“此性”還成了劃分實體范疇內(nèi)部的層次高低的原則，越具有個別性的層次越高，反之則越低。第一實體除了此性外，還具有的基本特征是“離存性”。所謂此性，也就是“這里的這一個”（tode ti），即“它是不可分的，它是嚴格意義的一個”。所謂離存性（khoorismos）是指（第一）實體在偶然性質(zhì)（尤其包括兩個相反的性質(zhì)）的變易中的不變性。(248-257頁)

總之，亞氏在《范疇篇》里給第一實體、即個別物體的四個主要特征：最后主詞性、最后基體性、此性、離存性，僅僅是在對一種既存事實的陳述。至于個體是怎樣獲得乃至呈現(xiàn)上述這些特征的，亞氏并未深究。而且，任何個體都將在時空中消失（神除外），那么同類個體的主要特征又是怎樣實現(xiàn)傳遞的呢？對于這類問題，《范疇篇》里的實體論僅僅靠高揚個體是無法給出圓滿的答案的。那么，既然將上述實體的主要特征統(tǒng)統(tǒng)歸屬于個體，遇到了邁不過去的困難，反過來我們把它們都歸給埃多斯呢？（我們所理解的亞氏實體論的核心矛盾就是：個別物體與埃多斯，誰更是實體？或者就直接說：誰是實體？）我們看到亞氏后來也正是這樣做的。

《形而上學》第五卷第八章的實體論，便將過去只歸屬于個體的此性與離存性，尤其是此性歸給了埃多斯。(1017b10-26) 亞氏這樣做必定有某種新的原則，這即是陳康所指出的：“這個差異的原因乃是：在那篇著作（指《范疇篇》）里，他著眼于論理的（也即邏輯的）稱謂，‘埃多斯’，譬如人，可作任何一人的謂語；這里他著眼于‘埃多斯’所是的結(jié)構(gòu)（Seinsstruktur）。‘人’雖然可指任何一人，但是‘人’的內(nèi)容則完全確定了的，它不再分為比較更小的種（所謂atomon eidos）。”(260頁) 同時，在這里亞氏取消了最后主詞性與最后基體性的差異，二者被合而為一，照舊歸屬個體或個別實體。可是我們發(fā)現(xiàn)，前面的問題仍未能消除。而個體如何與埃多斯發(fā)生關(guān)系，個體自身又是怎樣可能的等等一系列的問題都表明，在埃多斯與個別實體之間還缺乏某種足以溝通二者的環(huán)節(jié)。

在《形而上學》第十二卷（亦即“神學”卷）中，亞氏所采取的原則，不再是邏輯的稱謂，而是實物分析（Realanalyse）。在這個分析里，當他特別著重于動因，結(jié)果他發(fā)現(xiàn)神乃是一切的最初動因。神是不含物質(zhì)的埃多斯（eidos或“相”），是高級認識的對象，但它并不象內(nèi)伏于物質(zhì)之中的埃多斯，是一類事物共同所有的本性；亞氏堅持神乃是個別的。(1071b4-1072b31) 所以第一實體雖提高了一層次，然而在這一層次里的唯有個別的才能是第一實體。同時亞氏在這個實物分析里，第一次將物質(zhì)概念引入他的實體學說，從而形成三重實體說，即物質(zhì)、埃多斯（形式或“相”）以及復合實體。(1070a10-21) 這樣，《范疇篇》中的第一實體發(fā)展成為了本卷的復合實體，而它的構(gòu)成與產(chǎn)生卻正是形式作用于物質(zhì)的結(jié)果。而且，在形式與物質(zhì)相互作用的過程中，形式始終是積極的、主動的；物質(zhì)則相反是消極的、被動的。這里亞氏似乎已經(jīng)埋伏了一個必然的邏輯結(jié)論，即在三重實體中，形式相對于另外二重實體更是實體，亦即形式更賦有實體性。(264-268頁)

果然，我們在《形而上學》第七、第八卷（即“實體研究”卷），也就是亞氏最成熟的實體學說中，看到亞氏多次明確地宣稱：在實體層次上，埃多斯（形式或“相”）不但高于物質(zhì)，而且高于復合實體（即《范疇篇》里作為第一實體的個別實體），它完全取代了個別實體而成為第一實體。(1032b2，etc.) 據(jù)陳康分析，亞氏在這里仍然堅持邏輯稱謂的標準，但他強調(diào)得更多地卻是離存性與此性，因為在這時的亞氏看來，離存性和此性最足以表示實體的特性。這樣，亞氏將離存性與此性作為實體的一個更嚴密的標準提了出來。于是，他得出這樣的結(jié)論：埃多斯和復合物體比較看起來更是實體些。與“神學”比較，亞氏這里采取的同樣是實物分析的原則，然而，所不同地是亞氏不象在“神學”中著眼于動因，乃著眼于構(gòu)成要素。正是在這里（也只能在這里）亞氏才最終地回答了一直潛藏在過去的實體論中的問題：復合實體或個別實體具體是如何可能的，它所具有的實體特性，象最后主詞性、離存性與此性又是怎樣獲得的？我們知道亞氏在“神學”中已經(jīng)明確承認，復合實體是由于內(nèi)伏于物質(zhì)中的形式（埃多斯）作用于物質(zhì)的結(jié)果。在這里亞氏又進一步補充論證道：正是在內(nèi)伏于物質(zhì)中的形式作用于物質(zhì)的這個過程當中，正如最后主詞性是由個別實體的兩個構(gòu)成要素之一——物質(zhì)——過渡來的，離存性和此性則由個別實體的兩個構(gòu)成要素中的另一個——埃多斯——過渡而來。(269-276頁)

三

研究亞氏的實體論必然要遇到這樣的問題，這就是：亞氏在多大程度上接受了柏拉圖的“相論”？自然這樣發(fā)問還有它不準確的地方，因為柏拉圖的相論也同樣經(jīng)歷了一個長期而復雜的演變與發(fā)展的過程。出于這里敘述的方便，我們姑且把柏拉圖的相論的演變發(fā)展過程，劃分為早期帶有“實體化”傾向、混淆了倫理目的論的相論，也就是通常所說的以《斐多篇》-《國家篇》為代表的相論，陳康稱之為“一元唯善論”。(309頁) 以后柏拉圖在他的中晚期著作《巴門尼德篇》與《智者篇》等等中，對這個相論做出了反思批判，柏拉圖并且在此基礎(chǔ)之上進行重建相論的工作，結(jié)果是一個體現(xiàn)Ahylismus的“相”或范疇論。根據(jù)亞氏作為弟子追隨柏拉圖達二十年之久的事實，以及大量西方學者的研究表明，亞氏對柏拉圖的思想學說相當熟悉，耶格爾甚至稱在柏拉圖學園時的亞氏是“一個徹頭徹尾的柏拉圖主義者”。況且，亞氏在他自己的《形而上學》中，引證了不少柏拉圖未被人知的理論，因而學者們猜測，亞氏（作為柏拉圖的學生）甚至了解柏拉圖在學園中形成、但卻沒有在對話中反映出來的后期理論。(192頁) 當然，我們并不認為了解或熟悉就必定是已經(jīng)認識，或者進而已經(jīng)達成共識。通過閱讀柏拉圖與亞氏的著作，我們獲得的印象是，他們二人無論在個人秉性上，還是在思想傾向上，以及在哲學研究的旨趣上等等方面，都存在著極大的差異，有些甚至截然相反。一方面，亞氏長達二十年接受柏拉圖的教誨和熏陶，在他的思想深處已經(jīng)浸透了柏拉圖的精神。柏拉圖精神在哲學上主要體現(xiàn)為觀念論；但另一方面，亞氏同時又是一位極其尊重自然與事實、帶有強烈的實證傾向的經(jīng)驗科學式的哲人。這兩種因素的沖突，導致了亞氏思想的矛盾，滲透到了他的全部學說，尤其表現(xiàn)在他的形而上學當中。他不斷地調(diào)整自己及其思想，批判以及改造柏拉圖學說，以適應(yīng)他自身的經(jīng)驗實證的旨趣，他把柏拉圖的超越性的相（eidos或埃多斯）轉(zhuǎn)變成他的內(nèi)在的形式（eidos或埃多斯）概念，乃至最終建立起他《形而上學》“實體研究”卷里的最成熟的實體學說。這個實體學說與他的其他學說一起構(gòu)成了一個經(jīng)驗性的形而上學體系。亞氏批判柏拉圖的相論盡管不乏同柏拉圖本人的自我批判相互吻合的地方，然而我們發(fā)現(xiàn)，亞氏并未因此追隨柏拉圖的那體現(xiàn)Ahylismus的“相”或范疇論，而是建立起自己的以形式（或?qū)嶓w）與物質(zhì)（或質(zhì)料）來共同構(gòu)成個別物體的實體論。我們認為，正是在這里，才最真實地體現(xiàn)了亞氏與柏拉圖的根本分歧。正如陳康所指出的：所謂“實體”（陳康譯作“本質(zhì)”），嚴格講起來，并非實有（objektives Seiendes），因為現(xiàn)象方面并無實體；實體乃是哲學家的概念，最初用以解答性質(zhì)團結(jié)問題的。因此實體問題的討論，若有意義，只有就著實體概念是否可以解決性質(zhì)團結(jié)問題去討論。(504頁) 對此問題亞氏以實體論來作答，而且他也是“西洋哲學史上第一個人應(yīng)用物質(zhì)概念去解答性質(zhì)團結(jié)問題”。(509頁) 可是，這個體或復合物體是什么呢？它難道不是“實有”，盡管它是由形式（eidos或埃多斯）和物質(zhì)邏輯地構(gòu)成或產(chǎn)生的實有，甚至形式與物質(zhì)在亞氏的心目中不也至少是邏輯的實有嗎！如果說實體不能是實有，因為實體是一個范疇，用后世術(shù)語來表達，那就是：“實體與屬性”范疇，它自身不是什么，而只是一種功能或者一個條件（亦即它賦有transzendentale Idealit?t或“先驗的觀念性”，也就是說，它只是主觀的一個功能、一個條件，離了理性的主體，它就只能是“無”。），是表達或規(guī)定個體、使我們的經(jīng)驗得以可能的一個條件（亦即它同時賦有empirische Realit?t或“經(jīng)驗性的實在性”，也就是說它必然而且只能夠運用于經(jīng)驗。）。(A95-130/B129-169) 前一個方面在柏拉圖的“相”或范疇論里得到了初步的表明。和對此，作為經(jīng)驗性的形而上學體系的建構(gòu)者、甚至集大成者的亞氏并不能夠理解，不過亞氏想要做的恰恰是后一個方面，即表明實體范疇的經(jīng)驗性的實在性。可是由于亞氏欠缺前一個方面的保障，因此就有以下錯誤發(fā)生。

（1）混淆個別物體與實體。實體盡管賦有經(jīng)驗性的實在性，盡管必然而且只能夠運用于經(jīng)驗，但是實體自身不是實有，而只是理性主體的一個功能或條件，所以決不能夠把個別物體就等同于實體。即使我們認同亞氏為實體規(guī)定的那幾個特征，即最后主詞性（或最后基體性）、此性、離存性，我們?nèi)灾荒苷f：實體在這個意義上不外乎類似某種“空位”，個別物體（單個或多個個別物體）占有這個空位，就如同亞氏所言，它或它們便是“載體”（或基體）以及“主體”（或主辭），那么它或它們就可以代表實體，同時承載實體的那些特征。具體講，我們只要一表達，甚至一個手勢或手指一指，等等，便會有這種現(xiàn)象發(fā)生。只有占有實體的空位的個別物體才能代表實體，若再借用一個比喻，實體好比模本，代表實體的個別物體就是摹本，摹本顯然不是，也更不能等同于模本。代表也不能就成了代替。所以實體與個別物體不能等同，即使我們有時為了方便起見，而直接把代表實體的個別物體稱作實體，我們還是不能將它們二者混同。對此道理，亞氏要到《形而上學》“實體研究”卷，才能予以辨析。

（2）從《范疇篇》作為第二實體的屬（eidos或埃多斯）到最終《形而上學》升格為第一實體的形式（eidos或埃多斯），其間的發(fā)生演變的過程前面已有敘述。在此我只是想進一步地來辨析亞氏所謂形式內(nèi)存于質(zhì)料（或物質(zhì)）而成就復合物體（亦即前面所說的個別物體）的真實意味。正如陳康所說，亞氏在此采用的是實物分析的觀點而得出的結(jié)論。那么，何謂實物分析？實物分析也就是構(gòu)造分析，即實物是由什么構(gòu)造而成。它所暗含的一個不言而喻的前提乃是：實物是獨立自存的東西，不拘理性主體同它相關(guān)與否。其實亞氏即使在《范疇篇》里以邏輯的稱謂觀點看實物，也同樣暗含著這個前提，否則，他不會將實物視為第一實體。以此觀點看實物，亞氏既不是第一人，更不是最后一人。在亞氏之前的全部自然哲學幾乎都是這樣看實物的，巴門尼德將這種看法斥責為“意見之路”，柏拉圖也曾批評這樣的實物世界不過是虛幻的影象。無論如何，他們兩人一致地認為，這不該是哲學研究的事務(wù)。因為哲學，這愛智之學很清楚，我們根本不可能觸及與我們完全不相關(guān)的世界及其實物。似乎很難令人相信，亞氏既然主張哲學應(yīng)當研究“作為存在的存在”（to on heei on）(1025b3，etc.)、“其所是的是”（to ti een einai）(1028b34，etc.)、“思想就是思想的思想”（kai estin hee noeesis noeeseoos noeesis）(1074b34)，會不明白這些道理？是生就的經(jīng)驗實證的傾向限制了他，還是柏拉圖相論“拯救現(xiàn)象”的失敗反向地激發(fā)了他？反正事實是，亞氏不但沒有沿著柏拉圖的思路走，而是在自己的“吾愛吾師，吾更愛真理”的想法的激勵下，反其道而行之，他集大成于巴門尼德與柏拉圖批評的“意見之路”，在哲學上成就了經(jīng)驗性的形而上學的體系，于是我們看到，亞氏既有邏輯的分析、又有實物分析，可就是沒有純粹的形而上學的分析。他讓形式作為實體或本質(zhì)內(nèi)存于質(zhì)料（或物質(zhì)）中，并作用于質(zhì)料而成就復合物體，可形式如何可能內(nèi)存于質(zhì)料，又如何可能作用于質(zhì)料？亞氏多半只是以經(jīng)驗性的方式來加以描述，近于一種羅列。即使他為此而引入潛能（dunamis）、實現(xiàn)（energeia）以及現(xiàn)實（entelekheia）等觀念，中間也不乏近于純粹的形而上學的表述，但總的來講，他是以（一詞多義的）“生成”（genesis）觀念作為他論述的基礎(chǔ)的，而這生成觀念就正是經(jīng)驗性的形而上學、亦即意見之路的典型觀念。亞氏從未停止過對柏拉圖相論的批判，也許正是因此也令他不能領(lǐng)會柏拉圖后期的先天觀念性的“相”或范疇，于是，他的本身只是經(jīng)驗性的實在性的形式以及范疇也就終究難以避免落入到先天的實在性當中，因為“形式不能生成”。(1034b8) 這就是所謂形式內(nèi)存于質(zhì)料當中的真實蘊涵。

（3）實體作為形式與作為本質(zhì)（或“其所是的是”）其實是不同的。形式（eidos）在柏拉圖那里也就是“相”以及后來的“相”或范疇。亞氏在《范疇篇》里也建立了一個范疇表，(1b25-27) 不過由于他缺乏任何原則而只是在經(jīng)驗中尋找范疇，所以他的范疇表不僅不完備、不系統(tǒng)，而且有混淆、有錯誤，對此，康德已有明確的批判。(A81-82/B107-108) 亞氏依從邏輯的稱謂將實體范疇視為最首要的范疇，這本身并沒有什么錯，但是，他把個別物體等同于實體，由此而視其為第一實體，把表述它的屬種列為第二實體，就是一種錯誤的表達。實際上并不存在第一實體或第二實體，正如我們在前面已經(jīng)指出的，實體范疇表達的是：實體與屬性（或偶性），它們——代表實體的個別物體和表達屬性的屬種——是一個整體，只有這個整體才是實體范疇。如果在實體與屬性范疇里都不存在第一、第二、第三實體之分的話，那么在其他范疇譬如因果性（即原因與結(jié)果）、協(xié)同性（即亞氏所謂動作與承受之間的交互作用）等等范疇里，就更不可能有這類區(qū)別了。再者，不獨實體范疇是作為形式，而且所有范疇都是作為形式，用康德的話來說，就是：所有范疇都是理性主體整理與規(guī)定他自己的感覺雜多（是否亞氏的“質(zhì)料”？）的形式條件。(A110，B143) 至于作為本質(zhì)的實體已經(jīng)不只是范疇，而是更高的統(tǒng)一性、甚至最高的統(tǒng)一性的原理了，近于柏拉圖的所謂最高最普遍的“種”（genos），康德的純粹知性原理(A176-218/B218-265)乃至純粹理性的最高統(tǒng)一性的原理(A786/B814，A663/B691)。要一一理清這些問題，就必須超出亞氏的學說框架，因為經(jīng)驗性的形而上學體系不僅不能解決，而且，連給自己正確地提出這些問題都難。

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Aristoteles.Kategoria.

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柏拉圖.巴曼尼得斯篇.陳康譯注.北京.商務(wù)印書館.1985.

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陸沉. 對“相”或范疇的純粹推演——柏拉圖《巴門尼德篇》第二部分之研究.哲學與文化月刊. 1999.（6）.臺灣輔仁大學.

陸沉.柏拉圖的自我批判. 四川大學學報（哲學社會科學版）. 2003（4）.

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羅斯（W.D.Ross）. 亞里士多德.王路譯. 北京.商務(wù)印書館.1997.

I.Kant.Kritik der Reinen Vernunft.Verlag Philipp jun.Leibzig.1966.

Platon.Sophistees.

On the Contradiction and its Causes in Aristotelis’ Ousiology

Lu Chen

Abstract:

Key words: Aristoteles; categories; substances (or ousiai); ousiology; eidos; essence (or to ti een einai); material (or hulee)

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有關(guān)筆者對柏拉圖“相“的研究，詳請參閱。

不過苗先生對ousia還有更全面的理解，他說：“ousia這個詞大致可以有三種用法：（1）作為質(zhì)料的載體，是實體；（2）作為形式的原理，是本質(zhì)；（3）作為質(zhì)料和形式的組合物，是主體。”(22頁)當然，我要強調(diào)的是，這樣對主體的理解一定是經(jīng)驗性的，或許亞氏就正是這樣理解的。

所謂“本質(zhì)”（essence）是對“其所是的是”（to ti een einai）的簡化，它意味著“過去、現(xiàn)在、永遠的將來同樣地是”，是“終極原理”、“最初原因”、“始點和本原”。(11頁)在吳壽彭那里它被譯做“怎是”。(31、35頁，等等)

“形式”（eidos）也就是上面提到的屬種之“屬”（eidos），同時它也是本質(zhì)。（這詞在柏拉圖那里被譯做“相”。）因此以上五類實體，實際上只有三類，即（1）個別物體；（2）物質(zhì)或質(zhì)料；（3）形式或本質(zhì)或?qū)佟?span style="display:none">k8E萬博士范文網(wǎng)-您身邊的范文參考網(wǎng)站Vanbs.com

對亞氏的實體學說的發(fā)生與演變過程的清理，我主要參考了陳康的研究成果，象《從發(fā)生觀點研究亞里士多德本質(zhì)論中的基本本質(zhì)問題》、《亞里士多德中的本體學說》等等相關(guān)的論文，詳請參閱。

筆者對此的研究詳請參閱。

所謂Ahylismus，依陳康的解釋，意為整個系統(tǒng)中無物質(zhì)。(293和309頁)進一步講，就是整個系統(tǒng)無“是者”或“存在者”，——此即是“無體”或“空靈”。“能空靈始能不外蔽于物，內(nèi)隔于心”。(58頁)詳請參閱和。

轉(zhuǎn)引自(193頁)。此外亦可參見(42-46頁)、(4頁)等等。

譬如批判“第三者”論證困難(990b15，etc.)；批判“同名相論”(1031b28-1032a6，etc.)；批判“分離”(1039b15-19，etc.)等等。

而這恰恰是柏拉圖所不具有的，和在這個意義上，我們稱他的“相”或范疇是“先天觀念性”的，以示與后世康德的區(qū)別。

詳請參閱(1031a15-1032a11)。而苗力田先生的注釋也很可以參考(163-164頁)。我只是還不能滿足他們的說法，以為這中間不無含混，究其原因我仍然堅持這是由于亞氏的無論形式、還是本質(zhì)（或者其所是的是）皆欠缺先驗觀念性或者先天觀念性的維度。

對此，陳康有一個簡明的結(jié)論，我想放在這里以供參考，即：在亞氏的思想中，屬的內(nèi)容和形式的內(nèi)容是同一個內(nèi)容，這個內(nèi)容即是埃多斯（eidos）。這一個同一的內(nèi)容，這一個同一的埃多斯，在《范疇篇》里亞氏從邏輯稱謂的觀點看，認為在實體范疇之內(nèi)，它的位置次于個別物體；在“實體研究”里他從實物分析的觀點看，認它為第一實體，個別物體次它一等。這樣，在《范疇篇》里肯定的個別物體和埃多斯的高下位置，在“實體研究”里倒轉(zhuǎn)過來了。這樣一個倒轉(zhuǎn)，乃是亞氏的實體論從《范疇篇》到“實體研究”發(fā)展的內(nèi)容。(279頁)

循著這個思路，我們終久會提出“沒有人地球存在嗎”這個蠢問題，因為它正是人提出來的，問題是屬人的。(58頁)

比如他時而說形式（或?qū)伲┡c “種”（genos）相連(999a4，etc.)；時而說它等同于“種”(1058b26，etc.)；或者同于“形狀”（morphee）(999b16，etc.)；或者與“其所是的是”、“實體”相連(1013a26，etc.)；或者與“原理”（logos）、“定義”相連(1013a26，etc.) 等等。

詳請參閱(1019a15-1020a7，1045b27-1052a14)。

比如亞氏說“動作和承受是一個潛能……”(1046a20-31) 這里的動作顯然是可規(guī)定的，而承受則是被規(guī)定的，它們是一個規(guī)定或者同一個規(guī)定。所以，這里的潛能應(yīng)當表達的是形式的規(guī)定性。再比如他關(guān)于實現(xiàn)以及現(xiàn)實如何先于潛能的論述(1049b4-1051a3)。再有，他關(guān)于運動（kineesis）與實現(xiàn)活動以及實踐活動（praksis）等等的辨析(1048a25-1048b38)，等等。

詳請參閱(1046a40-1046b28)。對此，苗先生尤其贊美有加，他說：“《周易》云：‘天地之大德曰生’。果然斯城哲人在把生成作為切入點，對實體再加探索，給思辨哲學帶來昂然生機。他以潛能和實現(xiàn)的靈活轉(zhuǎn)化，緩和了實體和偶性的對立，中介了科學和技術(shù)的分歧。”(210頁)

亞氏對此應(yīng)該是有所領(lǐng)會的，(1051a34-1052a14) 只不過未經(jīng)理性的批判而難成系統(tǒng)。苗先生對此可謂獨具慧眼，他認為在這里“不但把實體當做范疇表里的主體，還要當做其所是的是（to ti een einai）。形式不但是謂語（kateegoroumenon），而且是原理（logos）。Kateegoroumenon這個to einai也就是作為真（hoos to aleethes）的是。作為主體的實體是就范疇而言的存在，這樣存在只是作為質(zhì)料和形式的組合物，是這個（tode ti），而非是什么（ti estin）。其所是的是乃就真與假而言的存在，這里的ousia表示著是什么，是或不是，為真還是為假。所以說這才是最主要的存在（kuriootata on）。……它永遠是真，對它們就沒什么表真或作假，它永遠實現(xiàn)地存在。對它們只有思想和不思想（ee noein ee mee），只有知和無知，而永遠不會弄錯。就其所是的是而言的實體，非但是形式，而且是實現(xiàn)，是真的化身。以一馭萬，至矣盡矣。”(226頁)

所謂“種”指最普遍的“相”或范疇，體現(xiàn)了認識領(lǐng)域內(nèi)更高、甚至最高的統(tǒng)一性。柏拉圖將《巴門尼德篇》中的全部的“相”或范疇最終歸結(jié)為《智者篇》里的五個（實際上是三對）最普遍的“種”，它們是：存在(to on)-非存在(mee on)；動(kineesis)-靜(stasis)；同(tauton)-異(heteron)。并且詳細地討論與研究了這些最高最普遍的“種”之間怎樣相通，故被稱做“通種論”（koinoonia toon genoon）.(251D-259B)

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇6

論文摘要語言的模糊性是一個具有普遍性意義的語言現(xiàn)象。本文從邏輯分析入手，對這一語言現(xiàn)象進行了簡要的分析和探討，并運用認知范疇理論就人對客觀世界的模糊化認知以及模糊語言產(chǎn)生的根源作了進一步的闡釋，進而提出模糊語言之所以“不模糊”在于以理解為特征的動態(tài)范疇化認知。

一、引言

二、關(guān)于語言模糊性的認識

一個頭上長滿頭發(fā)的人不是禿頭，

設(shè)此人頭發(fā)數(shù)為N，如果頭上長有N根頭發(fā)的人不是禿頭，

那么，N-1根頭發(fā)后他仍不是禿頭，

因此，直到頭發(fā)掉完他也仍然不是禿頭。

三、模糊語言與范疇化認知

四、范疇的動態(tài)性與語用認知交際

Patient：HowsoonwillIgetitover?

Doctor：Verysoon.It''''snotsoseriousasitseems.

Patient：Really?Thankyouverymuch!

Doctor：Youareweclcome.

五、結(jié)束語

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇7

關(guān)鍵詞：實踐本體論現(xiàn)實性

馬克思說：“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。”因此，哲學總是與時代的脈搏緊密聯(lián)系在一起的，哲學在不同的歷史階段也會以不同的面貌出現(xiàn)，就算是一門原先流派的哲學也會隨著時代的發(fā)展而不斷地變化著其理論內(nèi)容。馬克思主義哲學當然也是遵循這一理論的發(fā)展路徑的。

一、“哲學基本問題”與實踐

“實踐唯物主義”的提法是在馬克思的著作《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中首次提出的：“對于實踐唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都是使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變著現(xiàn)存事物。”①而被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”即《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中馬克思更加確定“實踐”的范疇是區(qū)別于德國古典唯心主義哲學和17、18世紀法國機械的舊唯物主義哲學的主要內(nèi)容。但是，理論與理論之間的區(qū)別并不等于是理論與理論之間的最高范疇，一個理論體系最主要的內(nèi)容范疇并不等于是這個理論的最高范疇，本源范疇；核心范疇也不等于最高范疇和本源范疇。“實踐”范疇能不能作為馬克思主義哲學整個理論體系的最高范疇和核心范疇、本源范疇，關(guān)鍵要考察什么是本體論及該理論體系的本體論實質(zhì)上是什么的問題，而不是該理論體系的核心的內(nèi)容，創(chuàng)新的內(nèi)容。

在馬克思主義中“實踐”是基本范疇，它是相對于人的認識和理論而言的。的確，在認識論當中，對于人們的認識和理論來說，“實踐”是“核心”或“中心”，是當之無愧的“派生者”大師。但是，“實踐”范疇在認識論中的這種哲學地位并不能代表其在本體論中仍然具有這種無條件地凌駕于其他一切范疇的能力之上，本體論范疇和認識論范疇雖然是兩個有密切聯(lián)系的范疇，但是，這兩個范疇是不同的范疇，一個是研究人的認識能力的大小及其可能性的范疇，一個是探討關(guān)于世界的本源的范疇，這是風馬牛不相及的兩個范疇內(nèi)容。

本體論學說是研究關(guān)于世界的本源的理論，是研究“存在背后的存在”的理論。恩格斯在《終結(jié)》中說：“全部哲學，特別是近代哲學的一個重大問題是思維與存在，精神與物質(zhì)關(guān)系的問題，凡是主張精神第一性，物質(zhì)第二性的都是屬于唯心主義哲學，而主張物質(zhì)第一性，精神第二性的則是屬于唯物主義各個派別。”因此，恩格斯說得特別清楚，既然是“全部哲學”，自然包括他和馬克思兩人共同創(chuàng)立的新唯物主義哲學，在當時的理論學術(shù)界，已經(jīng)有不少人開始曲解馬克思主義了，他們將唯物主義和唯心主義的標簽隨意亂貼，將馬克思、恩格斯所創(chuàng)立的新唯物史觀簡單地歪曲理解為“單純的經(jīng)濟決定論”。恩格斯在1888年寫《終結(jié)》的初衷就在于系統(tǒng)梳理馬克思和其本人共同創(chuàng)立的新唯物主義哲學的誕生演變歷程，并對各種歪曲理解他們新學說的人進行一次總的回應(yīng)。因此，《終結(jié)》一文，作為馬克思和恩格斯兩人共同學說的一次總論性文章，其重要性不言而喻。而正是這篇文章被西方馬克思主義者和國內(nèi)實踐派唯物主義者輕蔑、歪曲，認為這僅僅是恩格斯本人的思想，是“通俗的唯物主義”，言下之意，恩格斯寫的這篇總論性文章可有可無。這種不負責任的隨意簡單的否定態(tài)度我們不討論也罷。

恩格斯隨后說道：“‘唯物’和‘唯心’兩個詞，只是在此意義上（即世界是神創(chuàng)造的，還是從來就有的）才有絕對的意義，除此之外，‘唯物’和‘唯心’兩個詞沒有任何多余的意義，它們是在這里，而不是在其他地方所使用。”可見，恩格斯說的“唯心”和“唯物”兩個詞的意義再明顯不過，就是研究關(guān)于世界本源存在的本體論學說，可是后人不論是不是馬克思主義者，都一概地在這上面亂貼標簽，不論什么，只要是有錯誤的學說就是唯心的，就是應(yīng)該萬劫不復打入十八層地獄的，而絲毫不去理會唯心和唯物究竟是在什么意義上才能被使用。

恩格斯在《終結(jié)》中又說，“唯心”和“唯物”只在世界本源意義上討論才有絕對意義，除此之外，“一旦進入現(xiàn)實世界”，“唯心”和“唯物”的對立無疑是相對的，而且，在這里起作用的，“相互聯(lián)系和相互作用立即就具有絕對的意義”②。因此，從本質(zhì)上說，本體論學說是一個假命題，因為這個命題的理論邏輯假設(shè)在現(xiàn)實世界中是不存在的，因為現(xiàn)實的世界是一個永恒運動、不斷變化、無限發(fā)展的世界，根本談不上世界有無本源的問題。但是，因為在人類的思維意識中，理論學說必須有一個可以被絕對支撐的邏輯前提，因此，本體論學說才在理論哲學上具有絕對意義。恩格斯說道，“唯心”和“唯物”的二元對立的思維模式根源于愚昧的原始人的萬物有靈的“靈魂意識”，這也是本體論學說能一直占據(jù)近兩千年的東西方哲學界雄霸不倒的主要原因，只是到了近代，在建立在機器大工業(yè)和科學實驗基礎(chǔ)上的現(xiàn)代生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上才一掃這種“史前意識”的陰霾，這也間接證明了馬克思和恩格斯新唯物史觀的偉大性，解說了恩格斯為什么將馬克思本人的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的“實踐”特別標注為“實驗和工業(yè)”。因為在當時，只有他們兩人深刻地認識到了資本主義機器大工業(yè)生產(chǎn)力的巨大威力及其帶給人類社會翻天覆地的巨大變化。

將“實踐”范疇抬高到無以復加的本體論地位的學者絲毫沒有注意到馬克思和恩格斯兩人的學說，他們對整個世界的認識同樣遵循著偉大的辯證法的定律，他們同樣變化著對這個現(xiàn)實世界的認識，深化對現(xiàn)實世界的認識。因此，企圖將馬克思本人早年的著作作為馬克思本人終生信奉的教條，才是真正裸的形而上學認識思維。而且，這些著作的“不成熟性”是馬克思和恩格斯多次在不同場合強調(diào)的。《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》之所以在馬克思生前沒有出版而任由其躺在馬克思本人的書桌里，就是因為手稿表現(xiàn)出來的不成熟性和唯心的人本主義性質(zhì)，抬高這些思想不成熟性的手稿無疑是錯誤的。

二、結(jié)語

筆者認為，現(xiàn)實性本身就包含著實在性和歷史性兩個方面，而實在性就是唯物性，歷史性就是辯證性，歷史性包含著時間性和空間性，因此作為馬克思主義學說相對于機械唯物主義哲學和古典唯心主義哲學的最主要的創(chuàng)新內(nèi)容的“實踐性”范疇就是現(xiàn)實性范疇，就是“感性的，活生生的”生活世界，就是一個如同自然界一樣的不斷運動變化發(fā)展、永恒運動、普遍聯(lián)系的人類世界，這當然不是一個在概念中存在的世界。這是馬克思主義哲學同舊哲學的主要區(qū)別，而不是馬克思主義哲學凌駕于舊哲學理論體系的最高范疇，同樣不是馬克思主義哲學的最高范疇、本源范疇。恩格斯本人用一句話概括了唯物史觀的所有內(nèi)容就是“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的學說”，中國古人認為能用一句話概括自己此生學說的人是圣人，這無疑證明了恩格斯的英明性和智慧性。

因此，所謂“實踐唯物主義”，無論怎么樣的人類實踐歷程，它終歸是唯物主義，馬克思、恩格斯本人從來都是認為自己的哲學體系是“唯物主義哲學”。因此，既然是唯物主義哲學，“唯物”就是最基本的前提，“唯物”才是馬克思主義哲學“首要的”、“基本的”觀點，是最大前提。實踐范疇最多只是個人與人、人與社會、人與自然“相互聯(lián)系、相互作用”的二級次元性范疇，雖然它是馬克思主義哲學與舊哲學體系的主要理論區(qū)分點，但終究不是“終極”的概念。因此，恩格斯說得很明確，哲學的基本問題就是本體論問題，雖然哲學史包涵本體論、認識論、價值論三相一元性統(tǒng)一，但本體論無疑是最高范疇，因此將實踐作為馬克思主義哲學的“本體”的觀點可以告一段落了。

注釋：

①馬克思，恩格斯.《馬克思恩格斯選集》第四卷.北京：人民出版社，1995.

②馬克思.恩格斯.《馬克思恩格斯選集》第四卷.北京：人民出版社，1995.

參考文獻：

[1]馬克思.恩格斯.《馬克思恩格斯選集》第一卷.北京：人民出版社，1995.

[2]馬克思.恩格斯.《馬克思恩格斯選集》第四卷.北京：人民出版社，1995.

[3]羅連禪.德國古典哲學的困境和出路.內(nèi)江師范學院學報，2011，VOL26（9）.

[4]歐陽康.實踐哲學的反思與建構(gòu).實踐與實踐哲學研究，2002（3）.

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇8

[關(guān)鍵詞]顏色；認知；典型范疇；語域；隱喻

顏色是人類可見光區(qū)的一個區(qū)間，人們所看到的五顏六色的世界其實只是充斥著不同頻率的光。光是電磁輻射的一種形式，在電磁輻射頻率譜圖上，波長在400納米到700納米區(qū)間的電磁輻射就是可視光區(qū)，其內(nèi)部又按照不同的波長分為不同的顏色區(qū)——從短波的紅到長波的紫，各種色之間只有過渡區(qū)，沒有明顯的分界線。

一、顏色認知的生理機制

與其他動物相比，人類眼中是多彩的世界，這主要得益于人類眼部和大腦的構(gòu)造。人類的眼睛其實是個“轉(zhuǎn)變站”，它把電磁輻射信號轉(zhuǎn)變?yōu)榛瘜W信號引發(fā)神經(jīng)沖動，完成視覺感知。人類的眼睛和大腦都能夠接收到一定的色區(qū)，這是人類的生理機制決定的。

上個世紀科學界提出的薩皮爾?沃爾夫假設(shè)，它的兩個版本（決定論和相對論）都認定語言對認知有決定或是巨大影響。針對顏色，假設(shè)認為認知本身對其切分是隨意的，所以各個語言詞匯對語言的分割就是人實際上對顏色的分割。因此，語言對人類認識具有決定作用。從現(xiàn)在的科學角度看，這樣的觀點肯定是錯誤的，但是它提出的顏色語言與認知的關(guān)系卻對后來的研究具有拋磚引玉的作用。

二、從認知的角度解讀顏色

通過顏色的特性可以看出，顏色的分界并不真實存在，它們只是存在于人腦之中，人們對顏色的歸類和劃分實際上只是一個心理過程，這種過程就叫做范疇化。人類的思維是以范疇化為基礎(chǔ)的，它是人類對世界萬物進行分類的一種高級認知活動。因為世界萬物都存在諸如顏色這類事物的模糊性，而具體的詞匯則是對這些范疇的標記。

那么從現(xiàn)代認知科學的角度看，人們是怎樣處理顏色的呢？

各個語言的顏色詞都可以分為三種：

1.基本顏色詞匯：這些詞匯往往是單語素詞匯，運用廣泛不受限制并且為整個語言團體所使用，比如英語中的red，green、black，德語中的Rot、 Rasen, 漢語中的白、黑、紫等。

2.復合顏色詞匯：往往指不那么純粹的顏色，這些詞匯往往是由基本顏色詞匯組成的復合詞，或者是另外一些由生僻單語素詞：比如英語中的bluish green、 pinkish red、漢語中的藍紫、藍綠、靛。

3.隱喻類顏色詞匯：這些詞也是復合形式，不過是通過引入其他事物來表現(xiàn)某種具體的顏色，比如英語中的pitch-black,、peach red等，漢語中的粉紅、天藍等。

下面各個分節(jié)就會分別具體解釋這些顏色詞匯。

1.典型與范疇

很顯然，真實世界事物間界限模糊, 事物的特征也并不滿足必要充分。相對于之前的傳統(tǒng)范疇，原型范疇理論認為范疇之內(nèi)有很多個單元，其中位于中心的是典型(prototype)，它是范疇最好的代表，包含最多典型特征，是范疇判斷的參考點。其他邊緣范疇成員具有某些相似的典型特征，在典型尺度上有所差別，因而分界并不明顯；而有些可能只是之間具有非典型共同特征（家族相似性）。原型在感覺與認知上最為突出，是范疇的心理表征。

拿顏色舉例，紅色和紫色之間并沒有一條顯示存在的分界，而紫紅色就很難讓人分清到底是紫色還是紅色；紅色內(nèi)部有很多紅，最標準的是正紅，它也是人們提起紅的第一感覺，還有其他淡紅、粉紅、橙紅……使它們都成為紅的原因并不是因為這些紅具有作為紅的充分必要條件（因為他們都不是紅），而是由于他們具有同紅相似的特征。

Berlin and Kay在對98種語言顏色詞匯的實驗比較中就證明了范疇中的典型。無論是持有任何語言的人都在顏色認知中對焦點色非常敏感。它們非常突出，于短時和長時記憶中很鮮明，在命名試驗中更直接容易，在所有人類中都普遍存在。這些焦點色就是這些范疇的典型。

2.范疇的交融

除了單語素詞匯，語言中還有大量復合顏色詞匯。它們表現(xiàn)的顏色往往不是其顏色認知范疇內(nèi)的原型，而是同這些原型有一定區(qū)別，處于一種中間過渡狀態(tài)。

Kay和McDanial定義除了基本顏色詞外，還存在的兩類顏色范疇——合成范疇和衍生范疇。合成范疇分別為藍綠色，淡暖色(白或紅或黃)和暗冷色(黑或綠或藍)；衍生范疇則指棕 (黃+黑)，橙 (紅+黃)等。衍生范疇如棕色經(jīng)常地被視為單一的顏色實體，它們已取得基本顏色詞的地位。因此，它們被人們視為一種獨立的范疇。而對于屬于合成范疇的黃綠色，人們更多地感覺到它是兩個顏色范疇的復合體。

研究合成范疇顏色詞匯可以發(fā)現(xiàn)這些顏色雖然并不是單一焦點色，但卻是焦點色的組合，即范疇的交融(Concepts Blending)。范疇之間并不是孤立的，而是相互聯(lián)系相互影響；一個范疇內(nèi)原型是核心成員，其他成員依據(jù)具有的典型特征分布延伸在邊緣。這些邊緣成員除了有原型的特征外，還有很多區(qū)別特征，這些特征往往就同其他范疇的邊緣成員的區(qū)別特征有相似之處，于是就產(chǎn)生了這些范疇間產(chǎn)物，表現(xiàn)在顏色詞匯上則是兩個焦點色詞語的結(jié)合。

3.認知隱喻

顏色詞匯中還有一類詞匯既不是表現(xiàn)一種焦點色，也不是表現(xiàn)焦點色的組合，也不反映特殊背景特別領(lǐng)域的顏色，而是表現(xiàn)一種帶有某種它質(zhì)的顏色。比如天藍，墨綠，桃紅等顏色詞匯，事實上是用另外一些事物的特征來感受這種顏色。從本質(zhì)上說是一種認知隱喻。

隱喻的研究源于希臘哲學家亞里士多德。隱喻是由源域(source domain)到目標域(target domain)之間的投射(mapping)產(chǎn)生的，這意味著用一個范疇的認知域去建構(gòu)或解釋另一個范疇。在隱喻結(jié)構(gòu)中，兩種通常看來毫無聯(lián)系的事物被相提并論，是因為人類在認知領(lǐng)域?qū)λ麄儺a(chǎn)生了相似聯(lián)想，因而利用對兩種事物感知的交融來解釋、評價與表達他們對客觀現(xiàn)實的真實感受和感情。人們在思考和認知某一種不是標準色的顏色的時候，往往會感覺詞窮，因為無法具體表達色差。這就催促根據(jù)一種實際的大家都熟悉的物體來感受出這樣的顏色，于是就產(chǎn)生了范疇域的關(guān)聯(lián)。上述顏色詞匯通常由兩部分構(gòu)成。前一個語素往往是非顏色的但是帶有某種顏色的物質(zhì)，后一個語素為顏色。他們之間有顏色的關(guān)系。前一個語素表達的概念為源域，后一個為目標域，即把某種事物的特質(zhì)投射到色彩范疇內(nèi)，產(chǎn)生一種新的色彩。

三、結(jié)語

綜上所述可以看出，從認知角度觀察顏色詞匯,可以很好地探究各類顏色詞匯的心理機制，用以搭建各個語言顏色詞匯間的橋梁。雖然在不同文化認知模型的干擾下，顏色詞匯的具體形態(tài)會發(fā)生一些變化，但是由于認知規(guī)律的普遍性，它們的相似性躍居個性之上。對這些人類共性的研究有利于我們不斷發(fā)掘出更多認知和思維的普遍規(guī)律，推動現(xiàn)代科學認知的發(fā)展。

參考文獻：

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[3] F，Ungerer, H.-J.Schmid. An Introduction to Cognitive Linguistics. [M]. Pearson Education Limited.

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[5] 伍鐵平．模糊語言學[M].上海:上海外語教育出版社.

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