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柏拉圖的政治理論范文8篇

時間：2024-08-15 14:09:44 52

柏拉圖的政治理論

柏拉圖的政治理論篇1

論文關鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統一與矛盾

《理想國》是柏拉圖對當時的政治現實進行批判和反思而寫就的著作。系統地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關于國家政治設計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學中制度設計的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節制三種理念構成的。這三種理念分別在現實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛者和被統治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節制自己的欲望，使自己服從于統治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現的倫理思想和政治思想的統一和矛盾進行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。

可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統一。這種統一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯系在一起。

具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想卻不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。

由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結合在當時的雅典社會具有現實的意義，但是卻泯滅了個人的自由。

四、理解《理想國》

柏拉圖的政治理論篇2

【關鍵詞】《理想國》，理念，正義，哲人王

在古希臘眾多的思想家中，柏拉圖或許是思想最豐富的一個。柏拉圖才思敏捷，研究廣泛，著述頗豐，其主要的政治、哲學思想通過對話的形式記載下來的，大致可分為三個階段：1、早期階段，“蘇格拉底”的對話;2、成熟期的對話，最重要的有《理想國》;3、后期的對話，包括《法律篇》。以他的名義流傳至今的著作有40多篇，另有13封書信。柏拉圖的著作大多是用對話體裁寫成的，人物性格鮮明，場景生動有趣，語言優美華麗，論證嚴密細致，內容豐富深刻，達到了哲學與文學、邏輯與修辭的高度統一，不僅在哲學上而且在文學上亦具有極其重要的意義和價值。“柏拉圖的著作，無疑地是命運從古代給我們保存下來的最美的禮物之一。”奧地利思想家卡爾?波普爾認為，西方思想史或是柏拉圖的或是反柏拉圖的，但從來不是非柏拉圖的，沒有人會質疑這位先賢偉大的思想以及這些思想在人類思想史上產生的強大影響力。柏拉圖一生著述頗豐，其中《理想國》成作于其壯年，涉及倫理學、哲學、政治學、教育學等多方面的內容，是集中體現柏拉圖政治理想的經典力作。

一、柏拉圖的生平及《理想國》的由來

社會存在決定社會意識，任何哲學思想都是特定時代歷史助生的產物，哲學作為上層建筑是把握在思想中的歷史，源于歷史而超越歷史。任何思想家，其思想的產生、發展及轉變必然與其經歷有著密切聯系。

柏拉圖（約前427年-前347年），原名阿里斯托克勒斯，出身于雅典貴族，在家中排行老四，他的母親是雅典立法者梭倫的后裔。柏拉圖自幼身體強壯，胸寬肩闊，因此體育老師就替他取了“柏拉圖”一名，“柏拉圖”希臘語意為“寬闊”。后來，柏拉圖的名字被延用下來，流行至今。青年時師從蘇格拉底，由于柏拉圖出色的學習能力和其他才華，古希臘人還稱贊他為阿波羅之子。成長于一個政治氛圍濃厚的家庭，奠定了他對政治濃厚的興趣，少年時期就成為民主政治的擁護者。然而，當時的雅典在經歷了伯羅奔尼撒戰爭之后，開始由繁榮走向衰落，雅典城邦民主政體也日漸衰微。公元前399 年，雅典城邦檢察官指控蘇格拉底為城邦宗教的異端，以不敬城邦公認的神并引進新神、腐蝕教壞年青人這兩項“莫須有”的罪名宣判蘇格拉底有罪并將其處死。城邦民主的衰落和蘇格拉底的死促使柏拉圖重新思考其政治立場，他針對當時的狀況提出自己的見解，“他把失敗歸咎于民主制……他是蘇格拉底的學生，對蘇格拉底懷有深厚的敬愛;而蘇格拉底是被民主制判處了死刑的。因此，他又轉向斯巴達尋求他的理想國的影子，是不足為奇的事。”柏拉圖對自己曾經滿腔熱情所追求的政治生活深感失望，原有的政治抱負在現實面前產生了動搖。經過一番思考，他得出了這樣的結論：“當初我對于政治雄心勃勃，但一再考慮，看到政局混亂，我彷徨四顧，莫知所措。我反復思之，唯有大聲疾呼，推崇真正的哲學，使哲學家獲得政權成為政治家，或者政治家奇跡般地成為哲學家，否則人類災禍總是難免的。”顯然，柏拉圖繼承了蘇格拉底“美德即知識”的思想，認為只有擁有智慧的人才能達到善，只有將哲學家的智慧和政治家的權力結合起來，才能實現國家正義，這就是柏拉圖的“哲人王”思想――哲學家成為政治家或者政治家成為哲學家，是其政治理想的重要內容。

二、《理想國》中的政治理想的構建

《理想國》一書原名為“Politeia”（政體）本無“理想”之意，但書中確實闡述了一個理想城邦，包括其基本原則、基本制度和生活方式等，是柏拉圖盛年政治理想的完滿體現，其宗旨是建構一個整體幸福的完善國家。“我們建立這個國家的目標并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福……鑄造一個這個整體的幸福國家。”要實現這個目標，柏拉圖認為，歸根結底是要實現國家“正義”。

（一）人、城同構的正義理論―――理想國的建構基礎

1.個人正義的顯現

柏拉圖認為，靈魂本身是從本體世界來的，以理性為本質的靈魂進入人的肉體之后，就成為肉體的囚徒，被激情尤其是欲望所左右，靈魂因此被分割成理智、激情、欲望三部分。理智擁有追求智慧與思慮、認識真理的能力，鎮座人的頭部;激情是名譽與權力的沖動，對理智比較服從，高于欲望，占有人的胸部;欲望是對金錢和名利的沖動，支配著肉體腰部以下的部分。人的德性來自靈魂的作用，靈魂的理智部分的德性是“智慧”，激情部分的德性是“勇敢”，欲望部分的德性是“節制”。為了使靈魂各個部分的德性都得到正常的發揮，這些德性就必須有支配與被支配的關系存在。三個部分都服從理智的指導，各自發揮自身的德性優勢，使靈魂全體和諧一致，這時的靈魂就擁有了“正義”的德性，這樣的人就是一個使正義的德性得以發揮的人。至此，柏拉圖把蘇格拉底關于人的德性的探索，歸納為智慧、勇敢、節制、正義這四種最基本的德性。

2.國家正義的實現

柏拉圖認為，“各人性格不同，能力不同，適合于不同的工作，只要每個人在恰當的時候從事適合其性格和能力的工作，這樣就會每種東西都生產得又多又好。”個人先天能力的差異和社會分工的必然性決定理想的城邦要建立在合理的社會分工的基礎上，他把理想國的組成人員分為三個階層：首先是衛國者，即國家的統治者，他們所具備的美德是智慧、節制，是神用金質做成的，他們的職責是執掌國家權力，管理國家。其次是輔國者即護衛者階層，勇敢、節制是他們的美德，是神用銀質做成的，他們擅長作戰技藝，其職責是保衛國家，并充當統治者的輔助者。再次是生產者階層，他們是城邦中的最低等級，由農民、牧人、各類工匠以及商人等構成，是神用銅和鐵做成的，從事低級的體力勞動和商業活動。他們的先天稟賦比較低，擅長生產方面的技藝。他們執行著整個國家的經濟職能，為整個社會提供生活資料，從根本上維系著國家和社會的運轉。柏拉圖認為，每一個人不能單靠自己達到自足，只有生產者階層、護衛者階層和統治者階層各司其職，各守其責，整個城邦才能實現正義，即實現人們的整體幸福。

3.人、城同構為理想

柏拉圖認為，城邦是個人的擴大，個人是城邦的縮小。國家即城邦和人一樣，有三種品格，即智慧、勇敢和節制，正義就是這三者的正確結合和協調運作。智慧即知識，柏拉圖所說的“智慧就是護國者的知識，是考慮整個國家大事，”這項重任只能由身為統治者的“哲人王”來擔負。“勇敢就是一種保持”，是 “保持著法律通過教育所建立起來的關于可怕事物―――即什么樣的事情應當害怕―――的信念”，無論在什么情況下，苦惱、快樂或是欲望、害怕，都能保持這種信念，這樣的勇敢是戰士的品格。“節制是一種好秩序或對某些快樂與欲望的控制”。但是，普通勞動者難以控制自己的，只有那些天分最好并受過良好教育的人，在正確理念的引導下才能做到。只有普通勞動者的欲望被賢人的欲望和智慧所統治時，才能實現節制，才能使整個國家的正義得以實現，城邦最理想的秩序得以形成，人們整體的幸福與至善理想轉化為現實。

（二）哲學家為王―――理想國的基本原則

哲學家執政是柏拉圖理想國家的基本原則和核心內容。所謂哲學家執政，就被柏拉圖理解為“高超的智慧、真實的知識、完美的德行與絕對的最高權利的結合”。這種哲學家是城邦的“拯救者”。他相信，如無哲學家的治理城邦與個人絕無希望可言。 “要改造現實的不良政治，必須從改造人的品性入手”，只有哲學家才能承擔這個使命。根據柏拉圖設計的政治建構，哲學家被置于等級結構的的頂端，壟斷全部政治權力，其他各等級則完全被排斥在城邦最高權力體系之外。在城邦的三個組成階層中，柏拉圖認為，用金子做成的人的靈魂中賦有理智的要素，他們的職能就是管理國家，他們的本性決定了其在國家中處于統治地位。在柏拉圖的理想國里，統治階級的成員絕不允許擁有私有財產，統治階級以國家利益至上為信念，過一種沒有貪婪和仇恨的近似于禁欲的生活。此外，統治階級還要廢除家庭以及完全放棄個人感情，因為個人的家庭情感會妨礙個人完全獻身于國家，還會造成人們之間的糾紛。他反對傳統社會的婚姻制度，認為男女的隨意結合不利于優生，也不利于下一代統治者的產生。因而，要實行公妻制，公子女制，孩子一生下來就應該立刻被抱走，與父母分開，讓父母和子女之間不相認識，并按照“適者生存”的原則，將天生劣質的嬰兒秘密處理掉。另外，男女之間的結合也不是單純的私人問題，而應作為公共問題由國家決定。通過一系列的控制，滅人們的私心，建公德心，再從這些人中挑選出類拔萃的人，接受哲學的訓練，最后挑選出精通哲學的人來執政，成為“哲學王”。滅“小家”，成全城邦為“大家”，所有人利益一致，便可以實現國家的正義即整體幸福。

（三）教育和培養―――哲人王的實現途徑

在《理想國》中，柏拉圖提出一整套關于如何培養統治者的教育計劃，他認為城邦首先是一個教育機構，教育是“唯一重大的問題”，只有通過正確的教育，才能培養出合格的軍人和哲學家，也只有依賴哲學家的教化手段，才能重新塑造人性，培養出優秀的城邦公民，從而建立一個理想的國家。他認為，“傳統的音樂和傳統神話教育太復雜多變、跌宕起伏，專搞體育鍛煉的人往往變得過度粗暴，那些專搞音樂文藝的人又不免變得過度軟弱”，這樣對維護靈魂的正義毫無益處，反而能激起靈魂中的欲望，使理智受到壓制，只會使靈魂失去美德。教育工作的第一項是對原有的教育內容進行審查和刪改，如在詩歌、戲劇和故事中，把神描寫成不道德的或把英雄描寫為放蕩不羈的，都會對讀者產生錯誤的誘導，描寫地獄的可怕及戰爭的恐怖的等情節，也會對培養公民勇敢的美德產生消極的影響，所以都要刪除，統治者要對此制定出標準來。甚至音樂的曲調，樂器的使用，繪畫雕刻創造什么形象，都要進行審查。柏拉圖認為這是“凈化城邦”，是清洗城邦畫布工作的一部分。因此，柏拉圖要采取全新的心靈教育方式，他將數學、幾何學、立體幾何學、天文學等變成思想品德訓練的工具，通過這些學科逐步去打開心靈之窗，再進一步進行辯證法的訓練，使人獲得純粹的理性的功能，從而認識善的理念。這幾門學科的研究對象由簡單趨向復雜，由抽象轉而具體，可以看出柏拉圖要哲學家研究抽象的東西，把握最基本的原則，是為了指導哲學家認識現實的事物，從現實令人迷惑的現象中進行分析和把握。

三、柏拉圖政治理想的局限

（一）城邦公民個人的缺失

在柏拉圖營造的理想國里，個人完全融于城邦，成為城邦的一分子。其政治理念有的只是國家理想和公共的利益，個體以及個體的意見不在考察的范圍之內，成為缺失的概念。柏拉圖生活在一個等級制度的社會中，他的政治理想也超越不了這個范圍，在其構建的理想國度里，人是被嚴格地分為不同等級的，而這種不平等又被冠以正義的稱號。這個國家里，人們必須安于自己的階層和地位，人們不能嘗試打破既定的秩序而只能在這種秩序中循規蹈矩，服從衛國者和輔國者的統治而不能改變和超越，甚至于個人的生活也要聽命于統治者。“對于一般人來講，最重要的自我克制是服從統治者，” “人們不可以沒有領袖。任何人在做事情時，其頭腦既不應當習慣于完全自己作主，也不應當習慣于完全處于熱情、甚至出于嬉戲的動機。但在戰爭期間―――人們應該將目光瞄向他們的領袖并忠心耿耿地追隨他……”

（二）“哲人王”的判斷標準及其空想性

對于衡量賢人的標準，柏拉圖在《理想國》中的闡述是不明確的。他認為，每個人都會有自認為對于哲人王的標準，而哲人王的最終判斷只能是神或統治者，這樣的結果將是每個統治者都可宣稱自己為哲人王，這勢必可能造成政治生活的極端混亂與無序。

柏拉圖心目中的賢人即“哲人王”是終日苦思冥想治國之道、修煉自身美德并且獲得最高統治權力的哲學家。“哲人王”要做的僅僅在于思考如何達到“善”，他們的美德是永不變質的。然而，一個人無論思維如何縝密，如何集“智慧”和“美德”于一身，也不一定就具備政治家尤其是統治者必備的素質，這種具有最高才智的和不會做出錯誤判斷的人士在現實生活中也是無法找到的。

（三）國家即城邦具體制度的缺失

柏拉圖設計的理想國主要是一個理論模型，用以論證理想國家的基本原則。柏拉圖也期望著這種“天上的原型”能夠在世間得到實現，但是，一個國家的建立和具體運行，除了政治倫理及政治理念之外，還要具備相關具體政治制度的建構，以及制定體現制度的一系列治理體系與治理原則，用以保障國家生活有序進行。柏拉圖的理想國不涉及任何現實的制度和政策，只是在理論上提出一系列的預設前提進行論證。就連柏拉圖自己也承認，他塑造這樣一個理想的國家“是為了我們可以有一個樣板、范式或模型……是為了我們可以按照它們所體現的標準，判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸福或不幸的程度。我們的目的并不是要表明這些樣板能成為在現實上存在的東西。”他通過格勞孔之口提出：“合意的城邦是指我們在理論中建立起來的那個城邦，那個理想中的城邦。但是我想這種城邦在地球上是找不到的。”

四、《理想國》的歷史地位及其對后世影響

柏拉圖在《理想國》中所描繪的政治理想，富于想象力，給后世讀者以無限的刺激性。柏拉圖政治學說中理想國家與現實國家的對立，開創了西方政治思想史上烏托邦主義的傳統。他設計的理想國是后世一系列理想國中的第一個。《理想國》因其在很大程度上的虛幻性和非現實性被后人所詬病。柏拉圖《理想國》中的教育思想如“審定教育內容，控制一切教育手段”體現了文化專制主義精神;《理想國》中要求“個人完全消融于社會整體中，無條件地為城邦服務，為城邦現身”，這又是西方政治思想史上整體主義思想傳統的源頭。作為一位對國家前途充滿了憂慮和期待的學者，作為一位有著高度責任感和公民意識的思想家，他的這種“先天下之憂而憂”的風范值得后人學習。而且，理想雖然有不切實際的一面，但作為一種激勵和動力，它可以促使我們對現狀不斷進行反思，以一種理性批判的精神，不斷地改造自我，改變社會，為更加美好的理想社會而努力。

參考文獻：

[1]王宏文，宋潔人.柏拉圖研究[M].濟南：山東人民出版社，1991.

柏拉圖的政治理論篇3

摘要：古代雅典崇尚政治辯論以及哲學思辨之風看來并未能影響到柏拉圖，因為在他的思想中，反對言論自由是占主要位置的，他一貫主張由“哲學王”來統治國家（城邦），他總是懷疑普通勞動者的知識和智慧，甚至非常警惕民主制度，這也許是蘇格拉底之死給他留下的陰影。筆者從“說服”統治方式、藝術作品對青少年教育的影響以及政治性言論有沒有存在的必要等幾個方面來考察柏拉圖關于言論自由的思想，以期對現代的人們有所啟示。

關鍵詞：“說服”統治方式；不雅藝術的限制；政治性言論的存廢

說言論自由起源于古代雅典人的政治辯論一點都不為過，正是這種政治辯論，致使人類歷史中的言論自由權利得以發韌，也突顯了人是政治動物的本性、更突出了言論自由的政治性與社會性的特征、以及言論自由的自然權利屬性特征。柏拉圖的言論自由思想，有一部分是繼承了蘇格拉底的思想，有一部分是蘇格拉底的思想中所沒有的。

首先，柏拉圖繼承和發揚蘇格拉底“說服”的思想，他強調政府更應該采用“說服”方式進行統治。“柏拉圖贊同希臘人所具有的這樣一種樸素的信念，即政府最終依憑的是說服而不是強力，因而政府所建立的各種制度也是為了加強發揮說服作用而不是為了發揮強制作用。……公民的自由取決于這樣一個事實，即他在與其同伴進行自由且不受限制的交往中，具有一種能夠說服他人并接受他人說服的理性能力”。在這里，柏拉圖為政府執政樹立了一項極其重要的原則，即通過說服他人而達到治理的目的，而不是通過強力去彈壓人民群眾，任何暴力機構的設立都不符合辯論說服的原則，把政府視為一個工具，更是對辯論說服原則的背叛。而真正的公民自由，則只有具備能夠說服他人并準備接受他人說服的理性能力的人才能真正擁有，任何在人與人的交往過程中，試圖通過強力達到他人臣服目的的人，都不會擁有真正的自由，因為其他比他更強大的人也會通過強力迫使他臣服。所以，盧梭說“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”人要想獲得自由，就必須有說服別人并接受他人說服的理性能力，任何想通過暴力達到自由目的的想法都是不符合言論自由原則的。

其次，柏拉圖認為，對于非政治的言論要給予限制，不符合教育青少年要求的藝術作品要予以禁止，城邦應該鼓勵藝術家們應該創作優秀的作品光大美德、壓倒那些道德敗壞的作品。柏拉圖通過蘇格拉底之口表達了這樣的思想：“那么，問題只在詩人身上了？我們要不要監督他們，強迫他們在詩篇里培植良好品格的形象，否則我們寧可不要有什么詩篇？我們要不要同樣地監督其他的藝人，阻止他們不論在繪畫或雕刻作品里，還是建筑或任何藝術作品里描繪邪惡、放蕩、卑鄙、齷齪的壞精神？哪個藝人不肯服從，就不讓他在我們中間存在下去，否則我們的護衛者從小就接觸罪惡的形象，耳濡目染，……不知不覺間心靈上便鑄成大錯了。因此我們必須尋找一些藝人巨匠，用其大才美德，開辟一條道路，使我們的年輕人由此而進，如入健康之鄉；眼睛所看到的，耳朵所聽到的，藝術作品，隨處都是；使他們如坐春風……不知不覺之間受到熏陶，從童年時，就和優美、理智融合為一。”這是柏拉圖對言論自由進行限制的思想，也是近現代思想自由市場理論的先驅。柏拉圖限制言論自由的思想還體現在他對詩人的作用產生懷疑，“一個詩人可以傳遞知識嗎？在柏拉圖式的建國方案中，詩人是一種頗有非議的人物……柏拉圖禁止他們進入理想國，理由是他們的作品相對真正的知識而言是非理性的和虛假的”。在柏拉圖看來，不能傳遞知識的人和他的作品是不能存在思想市場里的，詩人所傳遞的知識就是非理性的和虛假的。然而，誰掌握和傳遞的知識是虛假的、非理性的，而誰傳遞的又是真實的和理性的呢？沒有經過真假知識的辯論，又怎能區別誰真誰假呢？如果不讓拉出來遛遛，誰又知道誰是驢子還是馬呢？

最后，柏拉圖認為，關于城邦統治的言論并沒有存在的必要，即政治性的言論自由可以取消。“蘇格拉底最著名的弟子柏拉圖于晚年創了一種理想國，在這種國里他制定了一種宗教，和當時的各種宗教大不相同，他又主張須強迫一切公民都信仰他所創的諸神，否則就處以死刑或禁錮。他設想的這套嚴密的制度，一切言論的自由都在排除之列。”。早年的柏拉圖總是認為，“哲學王”的統治才是城邦中最好的統治，他認為“統治純粹是一個科學知識的問題”。“如果統治者只是依憑他們卓越的知識而有資格行使權力的，那么不是輿論對他們的行為所做的判斷是無足輕重的，就是這樣一種情況，即對輿論的假裝訴諸實際上只是一種狡詐的據以抑制‘群眾不滿’的政治伎倆而已。”如果權力就是知識、智慧和真理（后來培根提出knowledge is power的命題），那么是可以沒有言論自由的，問題是掌權者、統治者是不是真的掌握了真理、甚至于是掌握了全部的真理？統治者掌握真理或者掌握了全部真理是如何得到證明的？還是無需去證明、只要位居尊榮的人就自然地擁有了真理？這樣的邏輯在現代文明社會里，無疑是會讓人啞然失笑的。因此，只有象蘇格拉底那樣——“我只知道自己一無所知”——才能掌握更多的真理，才能更好地治理國家，而放開言論無疑是獲取知識、掌握真理的不二法門。柏拉圖所暗含的關于言論自由（輿論影響）的思想就是：在哲人王的統治之下，君主已經深刻洞見人類之善與國家之善，何需民眾的言論自由呢？除此之外，他對于城邦中的文學藝術也主張要嚴格限制。他認為，現實世界是對理念世界的模仿，而文學藝術則是對現實世界的模仿，因此文學藝術與真理的關系是“影子的影子，摹本的摹本”，因此，一切詩人、藝術家的東西是危險的、不能輕易相信的，他甚至提出要把詩人驅逐出理想國，他對文學藝術的態度是明確的：文學藝術必須對社會有用，必須服務于城邦的治理和教育，否則就應該被禁止。由此可見，柏拉圖是不主張放開言論的，但從他的關于言論自由的思想中，我們也可以反思一些關于言論自由的東西。

參考文獻：

[1][美] 喬治﹒薩拜因著、鄧正來譯：《政治學說史》（第四版），上海人民出版社2008年，第46頁.

[2][法]盧梭著：《社會契約論》，商務印書館1980 年版，第8頁.

[3][古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，商務印書館2002年，第107頁.

[4][英]韋恩﹒莫里森著，李桂林、李清偉譯：《法理學：從古希臘到后現代》，武漢大學出版社2003年，第62頁.

[5]J.B.伯里著,宋桂煌譯：《自由思想史》，吉林人民出版社1999年12月第1版.第16頁.

[6][美]喬治﹒薩拜因著,鄧正來譯：《政治學說史》（第四版）,上海人民出版社2008年，第98--99頁.

[7]參見：《柏拉圖的哲學觀,政治觀,美學論和藝術論》，.

作者簡介：

柏拉圖的政治理論篇4

關鍵詞：柏拉圖理想國國家建構原則

柏拉圖是古希臘偉大的哲學家、思想家和教育家。他生于雅典城邦衰落時期，親身經歷了一系列的階級斗爭和國家戰爭，對當時雅典的混亂政局痛心疾首，力圖通過參政挽救雅典于危難之間。柏拉圖在對雅典城邦政治和自己游歷生涯反思的基礎上，著述《理想國》一書，提出了精英治國、社會分工和整體利益等國家建構原則，試圖構建一個平等、自由、和諧、正義的理想國度。雖然柏拉圖的國家建構原則有保守、落后的一面，但它畢竟是歐洲思想史上第一個比較完整的國家建構原則，并給后世以深遠的影響，所以對它進行較深入的分析和探討是很有必要的。

一、“理想國”建構思想的起源

柏拉圖出生于伯利克利去世后的第二年，伯羅奔尼撒戰爭爆發后的第四年，那時雅典群龍無首，瘟疫流行，城邦逐漸由強盛走向衰敗。奴隸主出身的柏拉圖從小接受的是優良的貴族教育，對文學、藝術和音樂都有濃厚的興趣。青年時期柏拉圖曾師從蘇格拉底八年時間，在政治上和他的老師一樣，反對無序的民主政治而擁護專制的賢人政治。公元前399年，蘇格拉底被人陷害致死，柏拉圖隨即離開了雅典，開始了游歷生涯。柏拉圖先后游歷了埃及、南意大利、西西里等地。在埃及，高度發達的官僚政治和制度，僧侶們牢牢掌控國家教育和森嚴的固定職業分工都給柏拉圖留下了深刻的印象。在南意大利，柏拉圖在畢達哥拉斯學派的活動中心塔壬同結識了政治領袖兼哲學家阿啟泰，塔壬同推行的民主政治，阿啟泰的卓越政績及其社會公信力成為了柏拉圖日后所追求的哲學家和政治家相結合的一個理想的雛形。

長達十二年的游歷生涯對柏拉圖的思想產生了很大的影響，他意識到導致雅典衰落的原因是當時實施的寡頭政治，他認為統治者們根本無法解決雅典存在的種種社會問題，更不可能帶領雅典走向強盛。“所有現存的城邦無一例外都治理得不好，它們的法律制度除非有驚人的計劃并伴隨好運氣，否則是難以治理的。因此我被迫宣布，只有正確的哲學才能為我們分辨什么東西對社會和個人是正義的。除非真正的哲學家獲得政治權力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學家，否則人類就不會有好日子過”［1］。可見，柏拉圖意圖把哲學和政治聯系起來。他強調要使有哲學思想的人成為統治者，或令統治者成為有哲學思想的人，整個城邦應由哲學家兼政治家的“哲學王”領導。只有由“哲學王”管理國家，“哲學王”成為統治者，國家才能走向正義，并最終成為一個穩定、正義、和諧、完善的理想國度。

二、“理想國”建構原則的理論基礎——“心靈對國家的承載”

柏拉圖的理想國中，公民分為三個等級，即統治者階層、軍人階層和生產者階層。為了證明這種分層的合理性，柏拉圖假借蘇格拉底之口提出了著名的“高貴假說”。“蘇格拉底說過：地球是人類共同的母親，人們也是一土所生，彼此都是兄弟，但老天在鑄造他們的時候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，應該成為統治者。在輔助者的身上加入了白銀。在農民及其他技工身上加入了鐵和銅”［2］。每位公民身上的不同成分決定了他們不同的社會職責，即由金子鑄成的人應當成為一國的統治者；由白銀鑄成的人應當成為軍人；而由鐵和銅鑄成的人只能充當生產者。柏拉圖認為當一個國家各階層各盡其職，彼此間不干擾，并且滿足于自己的應得利益，那么這個國家就是正義的國家。

柏拉圖舉過這樣一個例子：“假定我們視力不好，人家要我們讀遠處寫的小字，這時候我們發現在別處有用大字寫著同樣的字，那我們就交上了好運，我們可以先讀大字后讀小字，再看看它們是不是一樣……我想我們可以說，有個人的正義，也有城邦的正義……讓我們先探討在城邦里正義是什么，然后在個別人身上考察它，這叫由大見小。”［3］可見，柏拉圖把國家看成放大了的個人。既然國家是由公民組成的，那么正義的國家必然就應由正義的公民組成。柏拉圖認為每位公民的靈魂都由三部分組成，即理性部分、激情部分和欲望部分。一個正義的公民，他靈魂中的三部分應當和諧相處，即理性起主導作用，激情部分輔佐著理性，而欲望部分被理性和激情所控制。希臘哲學史學家陳康先生曾經這樣分析靈魂、公民和國家之間的關系：“在一個正義的國家里，各階層都只做自己的事情，而不去做超出自己職責范圍以外的其他階層的事情，而各階層之所以都只做自己的事情，不去做自己職責以外的其他階層的事情是因為各階層中的每位公民都是正義的個人，而每位公民之所以都是正義的個人是因為他們每個人都具有正義的靈魂。”［4］這就是“心靈對國家的承載”學說，即“若要有正義的國家，必須先有正義的個人，若要有正義的個人，必須先有正義的靈魂”［5］。柏拉圖以此作為國家建構原則的理論基礎，并提出“國家是心靈的產物”，他依據公民靈魂中的三部分（理性、激情、欲望）將國家分為三個等級（統治者階級、軍人階級、生產者階級）；他依據正義公民的觀念（即心靈中的理性部分起主導作用，激情部分、欲望部分服從理性部分的領導，三部分和諧相處，各盡其職）推導出了正義國家的觀念（即一個國家要由統治者階級領導，軍人階級、生產者階級要服從于領導，三個階級和平共處，互不干涉）。如此，一個理想國家的建構藍圖就應運而生了。

三、“理想國”的建構原則

根據“心靈對國家的承載”學說，柏拉圖認為一個理想國家的建構需要遵循以下原則。

（一）精英治國原則

柏拉圖的政治理論篇5

[關鍵詞]孔子柏拉圖論語理想國

一、柏拉圖與孔子政治思想產生的時代背景

孔子生活在一個社會動蕩的時代。“春秋以將，禮崩樂壞，政權下移，民心不古”。公元前五世紀的中國社會處于奴隸制與封建制的交替之際，當時周天子權威日下，日益失去統治各諸侯的權力，各諸侯之間為了爭奪權利，“臣弒君、子弒父、少凌長、庶廢嫡”的行為司空見慣。

論文百事通傳統的禮儀制度失去了權威，道德規范蕩然無存。孔子認為出現“禮崩樂壞”的原因在于人們缺乏寬厚仁愛之心，并且認為只有用道德的力量，才能使社會重新回到和諧的關系中，天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學來挽救世道人心。

柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩定時期。在伯羅奔尼撒戰爭期間，雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去，于是，無視法紀，為所欲為。傳統的社會倫理道德標準和等遭到了嚴重的破壞。柏拉圖認為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識的內涵，因而現實生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標準。為了重建這樣一個標準來衡量一切是非曲直，柏拉圖寫下了《理想國》一書，并提出了著名的“正義論”。

孔子與柏拉圖的經歷也極其相似。青年時的他們都懷有遠大的政治抱負，但均從政不利孔子周游列國，游說于魯衛陳蔡之間；柏拉圖則遠走意大利，兩次赴色拉庫斯，希望能實現自己的政治思想。當征途失意之后，都選擇教育來推廣他們的思想：孔子興辦私學，開中國民間教育之始；柏拉圖則興辦了“阿卡德米學園”，來傳授自己的理論。

從以上的論述中我們可以看到，孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時代，并且夠面臨同樣的問題。于是二者從各自的角度出發，提出了“仁學”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎和關鍵。

二、柏拉圖與孔子思想的相似之處

1.認同社會等級制度的合理性

在“理想國”中，柏拉圖把公民分為三種，即哲學家、軍人、生產者。認為在政治社會的角色分工中，最適合擔當政治角色的就是哲學家。軍人，則適合當統治者的輔助階級，勞動者，則適合當被統治者。柏拉圖強調著社會中統治與被統治關系的合理性。認同社會中存在著等級制度。

孔子所處的時代是春秋天下大亂的時候。奴隸制的社會倫常秩序生產顛倒與混亂，“禮崩樂壞”正是形容當時的社會情況。自周平王東遷后，周天子權利衰微，不能號令天下，齊桓晉文等霸主，“挾天子以令諸侯”。這是對禮的僭越，所以孔子認為，要安定，必須撥亂反正，必須“正名”。孔子是傾向于要保護奴隸制的倫理等級制度的。

2.重視知識分子，輕視勞動者

在柏拉圖的“理想國”中，柏拉圖把哲學家放在他所設計的理想國家的權利頂峰，這是由柏拉圖的哲學認識所引伸出來的.柏拉圖說過所有城邦成員皆一土所生，互相之間親如兄弟，但是上天在鑄造哲學家時，在他們身上摻入了黃金，因而他們成為高貴的統治者；在軍人的身上摻入了白銀，所以軍人成為了統治階級的輔助者，而生產者身上摻入了銅和鐵，所以成為了被統治者。并且哲學家代表了理性，軍人代表激情，分別擁有指揮和勇敢的美德，而生產者代表著欲望，無論屬于本階級的美德，正如欲望應該被理性與激情控制，生產者是應該被統治的。

正是孔子的倡導和影響，中國社會中的一個特殊階級——“士”開始形成。這些士是從生產勞動的農、工、商階層相對獨立的知識分子階層。而所謂的“君子”，就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學”基本構想，就是要通過道德教化，培養一批有道德理想、有文化教養的君子，然后借助君子的治理，來設計國家與社會走向文明與秩序。而孔子則把“民”當作蒙昧的一班人，“民可使由之，不可使知之”，由此可見，與上層統治者——士階層相對的是生產者，被視作無知的意思。因對生產勞動者的輕視，不鼓勵學生進行勞動生產，乃至有人批評孔子說“四體不勤，五谷不分，殊為夫子?”

三、柏拉圖與孔子思想的差別

1.文化的態度不同

理想國的教育體現了文化專制主義精神，城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項就是對原有的教育內容進行審查與刪改，描寫戰爭的恐怖的情節，會對培養公民的勇敢美德產生消極影響，所以要刪掉。統治者要制定出規則來。凡是對塑造公民勇敢的“無用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱這是“凈化城邦”。客觀上是在禁錮文化、扼殺藝術。

在那百家爭鳴的歲月，孔夫子自己并沒有明確提出要“罷黜百家，獨尊儒術”的類似主張。作為一名學派的創始人，他周游列國，游說諸侯采用自己的主張，也不能說明他就是排斥其他文化的。相反，孔子曾說“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之”的話，提倡博學多聞。也相傳他向老子問過禮，這都說明，孔子是不反對文化多元化的。

2.婦女地位認識不同

孔子收取弟子，不論門第，不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長子繼承制。樹立了孔子的男尊女卑的觀念，他把婦女排除在受教育的對象之外，更不會考慮讓婦女擔任官職。柏拉圖的“阿卡德米學園”男女兼收、人才濟濟。并且在他眼中，只有能力大小，沒有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓練。他認為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔任官職的權利，甚至把婦女也可以培養成為合格的哲學家——國家的統治者。在所謂文明的雅典民主政治中，廣大的婦女是無權享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女，開西方女性執政的思想之源，思想確實偉大。

通過以上對孔子和柏拉圖思想的比較分析，作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處，但也有許多相異之處，我們必須以學術的冷靜去對待，以理性的批判去化解，認真探討中西文化差異的成因，尋求文化發展的內在規律，吸收西方文化的優秀成果來充實自己，這是中國文化未來發展的出路所在。

參考文獻：

[1]羅素.西方哲學史(上卷)[M].北京：商務印書館，1986.143.

[2]休昔底德.佰羅奔尼撒戰爭史[M].商務印書館.

[3]蔡尚思.孔子與柏拉圖：一種理想智慧綱領[J].中國哲學史，1994.

[4]《論語》.

柏拉圖的政治理論篇6

【關鍵詞】法治思想柏拉圖亞里士多德

法治理論是千百年來西方法律思想對人類的最大貢獻之一，也是經久不衰、不斷深化的主題。接下來，筆者將就法治思想的起源談談自己的看法。

談到法治理論，很多人都會不約而同的將首倡者的榮譽授予亞里士多德，而將他的老師柏拉圖視為人治思想的代表人物。事實上，柏拉圖和亞里士多德這對師徒在思想上真的沒有一脈相承的聯系么?我認為，兩者思想上的差異實際上是被后人人為的夸大了，這就是本文所要論述的第一個問題。為此，我們不妨從柏拉圖的《法律篇》談起。

《法律篇》是柏拉圖晚年創作的一部重要作品，從書名便可以看出其思想與《理想國》的顯著不同。在《法律篇》中，柏拉圖主要闡述了以下法律思想：

1.法律制度的目標。他認為，在社會或個人靈魂的各成份之間的和平而非戰爭，才是最佳狀態，一個優秀的立法者應著眼于和平制定法規。

2.城邦及立法的產生。在談到城邦的產生時，雅典人是這樣敘述的：經歷了無數的災難(洪水、瘟疫等)之后，有少數人幸存下來，幸存者們起先大概在荒僻的地方按隔離的家族群生活，很少甚至沒有互相聯絡的手段，幾乎沒有生產工具。當他們開始恢復彼此交往時，他們大體上仿照游牧者的方式靠他們的畜牧產品生活，不積累“可以攜帶的財產”，因此，沒有競爭和貪心。他們的生活由家長管轄，每個家長為自家制定規章。經過一段時間，人類從這種“游牧生活”過渡到農業生活，并且在山頂上新拓居地。為了防御危險，一些家庭會結合在“大屋子”下。由于每個家庭都有自己特定的習俗或規則，“大屋子”會從每個家庭帶進拓居地的各種規則中挑選可以為共同體接受的東西，加以整理，發展成一種新的生活規則，這就是原始立法的起源。當洪水的記憶完全消失時，人們就會敢于走下高地，進入平原，較大規模地建立像荷馬史詩中描寫的伊利奧斯那樣的城邦。當然，“這些發展不是一蹴而就的，而是在極其漫長的歲月中逐漸演變的”。

3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結合的混合政體。“兩者――專制和自由――限制在一定范圍內，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權。他認為，為了任何國家的永久福利，需要在幾個方面劃分最高權力，把完全的統治權集中在同一人手中是毀滅性的。

4.法律權威。他說，在一個“真正的政體”中，統治者不是階級利益集團，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統治者不應是個人或階級，而是不受個人感情影響的法律。

5.立法、執法和守法。柏拉圖在書中構建了人們的一切行為都由具體的法律來規范的新理想國。

由此可見，柏拉圖在他的晚年思想中實際上已經由早期的理想國式的所謂“人治”轉向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強調的法律形式實際上就是良法的問題，而柏拉圖不僅強調了守法，也強調了立法與執法，從當今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進步。這一點與我們的傳統認識有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進步與退步呢?

我認為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒有實質上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國思想和后期的法律篇思想在哲學基礎上也沒有本質上的不同。

在柏拉圖一生最后20年里，曾經是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時期已經過去：敘拉古遠征瓦解之后，雅典淪為第二流強國；在澤凱萊戰爭結束之時，斯巴達的霸權地位也一去不復返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復興。而這時要做的第一件事就是為嶄新或復興社會提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應運而生。不可否認，柏拉圖在《理想國》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學習，強于記憶，勇敢、大度”的哲學王來管理國家和治理社會，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎，但當別人問他這種理想國在人間能否實現時，柏拉圖自己也感到惶惑，承認這種理想國只存在于天上，他說，“或許天上邊有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現在存在還是將來才能存在，都沒關系”。晚年的柏拉圖根據自己長期切身的政治實踐所帶來的慘痛教訓，意識到“理想國”是不切實際的，在人間無法實現，轉而主張法治。基于這種認識，柏拉圖在《法律篇》中設計了新理想國的藍圖。美國著名法理學家博登海默也認為柏拉圖在其后半生對他的法律思想作了“實質性的修改”。

我認為，這樣的看法僅僅看到了表面現象，卻并為發現本質的同一。柏拉圖在《法律篇》中強調法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強調了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應當由誰來制定呢?亞里士多德并沒有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來，事實上，他又一次陷入了如同理想國一樣的惶惑中，于是轉而唯心的求助于上帝，認為統治者不是階級利益集團，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。

那么也就是說，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國》中虛構的哲學王又有多大的差異呢?可見，柏拉圖的思想根基并沒有發生實質性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說凍結為法律，在社會生活中法律規范在總體上可能是最為合理的。因而，現實的國家是法治的國家，是依靠守法的意向，通過培養服從法律的精神試圖達到和諧。

綜上所述，筆者認為法治思想應當起源自柏拉圖，而非大家普遍公認的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實際上也沒有本質的不同，不過是具體形式的差異。

參考文獻：

[1]沈宗靈.依法治國，建設社會主義法制國家.北京大學學報(哲學社會科學版)，1996，(6).

[2]柏拉圖.理想國.商務印書館，1986.

[3]范明生.柏拉圖哲學述評.上海人民出版社，1982.

[4]E.博登海默.法理學――法哲學及其方法.華夏出版社，1987.

柏拉圖的政治理論篇7

關鍵詞：孔子；柏拉圖；文藝思想

在德國哲學家雅斯貝爾斯所提出的“軸心期時代”中，孔子和柏拉圖都被譽為坐標似的人物。柳詒征曾說：“孔子者中國文化之中心也，無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化賴孔子而傳，自孔子以后數千年之文化賴孔子而開。”奧地利當代哲學家波普爾則說：“人們可以說西方的思想，或者是柏拉圖的，或者是反柏拉圖的，可是在任何時候都不是非柏拉圖的”。這兩位處于不同的時代背景、文化傳統又同為文化思想的形塑者和代表者的巨匠在文藝思想上呈現出既相通又相異的獨特風貌，對中西文藝思想頗有深遠的影響。而通過孔子與柏拉圖對文藝本質、文藝功用、文藝批評的認識我們可以了解他們的文藝思想。

一、文藝本質認識

孔子與柏拉圖對文藝本質的認識都存在對前人文化傳統的繼承。在中國古代文獻中，最早回答文藝本質問題的是《尚書?堯典》：“詩言志，歌詠言，律和聲，聲依詠”。“志”即心，“心所念慮”，其實質是指詩歌是心靈的表現，但“志”常常是與政教相聯系的，“言志說”成為中國古代圣賢們對文藝本質的共識。孔子則遵循了這一觀點，在其《詩大序》中就提出：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中形于言”。這里孔子明確地指出詩歌就是言心中之志，并將情志并舉，強調了詩歌表達內在情感的本質特點。更要注意的是，孔子所強調的文藝表達的感情并非是個人的感情，而是符合禮儀規范、受理性控制的社會性情感。這就表現出孔子文藝“主善”的傾向，即文藝的社會道德性。可見，孔子對文藝本質的看法，著重考察文藝與主體世界的情感關系，探求的是文藝將個人心理欲求導向社會倫理的意義。這是一種表現論，且是一種“主善”的表現論。

而西方則有所不同。自古希臘以來，盛行“藝術摹仿自然”的說法。蘇格拉底就指出，藝術家刻畫出來的人物可以比原來的真人物更美。這位先哲還提出，衡量美的標準就是“效用”，有用就美，有害就丑。顯然，蘇格拉底主張藝術中“真”是第一位的，而“美”和“善”兩個概念是統一的。柏拉圖繼承傳統“摹仿說”，并和他的“理念論”結合在一起，使其成為以理念論為基礎的客觀唯心主義藝術理論的一個組成部分。在柏拉圖看來，藝術是由摹仿現實世界而來的，而現實世界又是摹仿理念世界而來的。現實世界本身并不是真實體，它只是理念世界的“摹本”或“影子”，因此，摹仿現實世界的藝術也就是“摹本的摹本”、“影子的影子”，“和真理隔著三層”。柏拉圖由此斷定：“一切詩人都只是摹仿者，無論是摹仿德行，或是摹仿他們所寫的一切題材。都只得到影像。并不曾抓住真理。”他在《國家》篇里，便是從“研究摹仿的本質”來閘明藝術的本質。對理念的摹仿即為柏拉圖對文藝本質的認識。而且這種摹仿力圖達到對理念的“真”的反映。

由此，孔子與柏拉圖關于文藝本質看法上的主要區別――“詩言志”與“摹仿說”、“主善”與“重真”。這與二者不同的哲學思想息息相關：孔子的文藝思想核心為“仁”，帶有濃厚的人本主義色彩。在《論語?里仁》篇中，他說“仁者安仁，知者利仁”，可見，孔子的“知”主要是指認識人們之間的倫理關系，有了這種認識，就利于實行“仁”。所以“仁”與“智”是統一的。因而，對文藝本質的認識上，孔子重視的是道德。他對文藝持肯定態度，是因為文藝可以主善。而柏拉圖所追求的是理念，信奉的是真理，柏拉圖重真實。他對文藝總體上持貶低態度，其根本原因是他認為文藝作品不真實，遠離真理和理性。

二、文藝功用認識

孔子的文藝功用大致上可以分為教化功用和社會功用。本著實現“仁”的理想，孔子主張文藝教化為政治服務。他從“文、行、忠、信”4方面教育弟子，“文”是重要的一個方面。在《秦伯》中，他就說“興于詩。立于禮，成于樂。”這里，孔子提出了一個完整的藝術教育的思想，即通過感發于《詩》，立足于禮，完成于樂，使詩、禮、樂融合為一，在情感的感染與愉悅中，使人成為一個道德修養和性格上完美的人。可見，孔子將藝術看作“立人”和“成人”的根本手段。

孔子最具代表的文藝功用論觀點是“興觀群怨”――“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”“興”，孔安國注說是“引譬連類”，朱熹《四書章句集注》解為“感發志意”，綜合兩種解釋，可見“興”即詩歌借助由比興而產生的藝術形象可以引起聯想和陶冶讀者的思想感情。“觀”為“觀風俗之盛衰”，孔子認為讀者可以借助詩歌認識風俗盛衰和詩人的思想感情，統治者可考見得失，以調整自己的統治政策。孔安國注“群”為“群居相切磋”。即詩歌可以使人相互交流切磋，加強團結。而“怨”即“美刺”，指詩歌可以用來批評現實。表達民情。由此可見，孔子的“興、觀群、怨”說全面地論述了詩的作用與功能，體現了孔子重視文藝的感染作用、認識作用和政治功能。

而柏拉圖認為從荷馬以來所有的詩人都只是美德或影像的模仿者，他們完全不知道真實。“模仿術乃是低賤的父母所生的低賤的孩子。”即在柏拉圖眼中藝術無助于人的理性認識。摹仿論必然使柏拉圖否定一般藝術，否定藝術的認知功能。特別是在《理想國》中，柏拉圖例舉了文藝的4條罪狀。他認為首先文藝褻瀆神明：其次詩人們還講述了很多有傷風化的故事。例如嫉妒、、縱酒作樂等，只會教人墮落：再次藝術貶低英雄人物：最后藝術著力表現了人的情感而非理性，這與柏拉圖祟尚理性是背道而馳的。柏拉圖認為詩人們不僅“摹仿罪惡、放蕩、卑鄙和”，而且總是迎合人性中低劣的部分，迎合人的。放縱人的欲念，使人失去理性的控制，這一切表明對文藝的作用上柏拉圖持反對態度，首先它只是對理念的摹仿；其次它褻瀆神，腐化人，不具有積極的意義。

柏拉圖對文藝的作用并非完全否定，后期他主張用形式和內容都經過凈化的詩歌去教育、引導青年一代的靈魂，并且這種教育不只是通過用神話和詩歌中的英雄榜樣來提高青年人的熱情和精神，也不只是通過在神話和詩歌中所反映的人類生活來培養城邦公民政治和實踐的智慧，而是要塑造一個內在和諧的靈魂，讓入學會用理性來引導和規范自身中的激情和欲望，使人身上難以調和的東西――動物性與神性、理智與――達到統一，遵守各自應有的美德。但是這類文藝

必須是經過嚴格規范后才能具有這樣的教化功用。

但值得注意的是，無論是孔子肯定文藝功用還是柏拉圖否定文藝從而驅逐文藝，他們的立足點都是一樣的，那就是著眼于文藝對社會的影響作用。他們都對文藝提出了明確的道德要求，并且他們對文藝問題的思考都帶有明確的實踐意義，因此，文藝實用論是二者的共識。

三、文藝批評認識

孔子的文藝批評簡言之有以下的標準：

第一，思無邪：“《詩》三百，一言以蔽之。曰：思無邪。”孔子要求文學作品思想純正，這是孔子文藝批評最基本的批評標準。

第二，盡善盡美：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善矣。”即指文藝作品既有美的形式。內容中又要包含道德教化的內容。孔子強調“里仁為美”，也是要求把審美與政治教化統一起來。

第三。樂而不淫，哀而不傷：孔安國認為這個標準是“言其和也”。“和”即是適中、恰如其分。這條標準引申到文藝上的適度、調和。“和”之美的實質就是要求詩歌哀樂適度、折中，其實這也是將政治標準轉化為文藝審美標準。

綜上可知，孔子的文藝批評是為政治服務的，是否具有政治教化功能是孔子文藝批評的一個首要標準。但是同時我們也能發現，孔子在文藝批評中始終堅持了一種比較平和與寬容的文化態度。《詩經》中選入的批判政治荒誕和反抗主題的詩歌就證明了這一點。而且孔子在評價文藝作品中由于受“和”的影響，主張一種“溫柔敦厚”的詩教標準，要求文學符合禮教政治的需要，雖“發乎情”但要“止乎理”。

柏拉圖在其晚期的《法律篇》中，對文藝的態度稍有緩和，并從政治、教育的角度出發，提出了一些對文藝的具體批評標準。他指出藝術問題是不可能從單純的角度來考慮的，而必須從政治、宗教等角度出發，文藝必須體現智慧、勇敢、節制和正義等道德規范”。文藝作品就是要調節人的情意智以達到品德的要求，塑造所謂的和諧的靈魂。所以，評價詩人，判別他們的“謊言”是美還是不美，其標準就是他們是調和了沖突因素，還是妨礙了它們趨向和諧。柏拉圖還要求詩人必須選用優秀和高雅的文字，運用各種修辭手段。在節奏、形象、曲調的配合，去描寫有自制力、勇敢并且在一切方面都很善良的人們。顯然這與孔子的政治道德評價標準頗為相似。在柏拉圖看來，文藝的好壞與國家的利益和人的品性成長息息相關。所以，他評論文藝時就不可能就事論事，不可能把文藝看作是與政治和倫理無關而獨立的東西。正如朱光潛先生所說的，“柏拉圖在西方是第一個人明確地把政治教育效果定作文藝的評價標準。”

當然，值得一提的是，孔子在文藝批評上遵循了一定的美學原則，但柏拉圖因為要強調政治標準，就抹殺了藝術標準，他因為要強調理智處于絕對統治的地位，就不惜壓抑情感。

柏拉圖的政治理論篇8

西方法律思想起源于何時，并無定論，但是，西方法律理論以柏拉圖的著作為起點，則是沒有太多爭議的事。在柏拉圖的著作中，學科的劃分并不存在，也就是說，他的著作本身并不是某門學科的專門論著，其哲學思想、倫理思想、政治思想、教育思想和法律思想溶為一體，這是閱讀柏拉圖的困難之一。再者，就文體的華麗而言，柏拉圖在哲學史上前無古人，后無來者，我們常常分不清他通過哪個人物和哪種方式在表達他的看法，哪是在嬉戲玩笑和哪是在一本正經，這是閱讀柏拉圖的又一困難 .他批評說“比喻是油滑的”，而他自己卻又從一個比喻滑進另外一個比喻；他說，“除了靠舉例，闡述任何重大的思想都是困難的”，因為在夢中時，我們知道一切，而醒來時，我們又一無所知了。因為這個緣故，要解釋清楚柏拉圖的理論并非容易，這里，就關于法律的三個比喻，我們來看看柏拉圖的法律圖畫。

時動用的身體的一部分。理智是“人們用以思考推理的，可以稱之為靈魂的理性部分”；欲望是“人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性或欲望部分，亦即那種滿足和快樂的伙伴”。激情是“我們藉以發怒的那個東西”。正象國家的正義在于三種人在國家里各司其職那樣，每一個人自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那么這個人就是正義的。人的這三個部分彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望受理智領導，這樣的人就具有節制的美德。柏拉圖最后強調，正義的真正內涵不是“外在”的各部分和諧一致，而是“內在”的和諧。一個正義的人應該安排好真正的事情，自己主宰自己，自身內秩序井然；他稱保持和符合和諧狀態的行為為好的行為，相信指導這種和諧狀況的知識便是智慧。

的罪惡。“哲學如果能達到它本身一樣最善的政治制度，那時可以看得很明白，哲學確實是神物，而其他一切，……都不過是人事。” 應該說，追求一種哲學王的政治理想是柏拉圖一生的愿望，在理論上，他寫了《理想國》，在實踐上，他曾試圖一位暴君改造成一個哲學王。在實踐上他沒有成功，但在理論上留下了“哲學王” 的政治統治方式。哲學王統治的核心是把“哲學家的智慧”和“國王的權力”結合起來，也就是智慧地統治。

用經驗的比喻，我們不能夠判斷，我們只能夠描述，這里，韋伯統治類型分類的理論是有參考價值的。依據個人的權威、個人的魅力或者理性的規則的合法性基礎，就存在著三種不同的理想統治類型：傳統型統治、個人魅力型統治和理法型統治。傳統型統治與個人魅力型統治都是建立在以個人權威的信仰與服從的基礎之上，換言之，都建立在人治的基礎之上。二者之間存在著許多差別，前者服從的是傳統和習俗，后者服從的是特殊的秉賦與神性。在傳統型統治下，統治不是憑借法律，而是傳統習慣，政治的統治并不遵循一定的章程。隨著官僚政治的出現，傳統型統治發展到其高級階段，并逐步走向世襲制度。在這一過程中，法治并沒有得到發展，所得到發展的只不過是更高形式的專制。個人魅力型統治基于人格特征，他們被認為是具有超凡的力量與品質。個人魅力型人物及其追隨者相信他們具有天賦的神圣權力，能同宇宙中最主要、最強大、最權威及最神秘的力量保持聯系。在韋伯那里，先知、救世主、英雄、領袖都屬于這類，佛陀、耶穌、穆罕默德、梭倫、亞歷山大、愷撒、拿破侖是其典型的代表。當社會發生危機，處在失范狀態時，這些具有特殊才能的人就有了大顯身手的機會。現代西方法治社會在韋伯那里則是理法型統治的典型。法律以理性為價值取向，法律得到普遍的遵從，法律是抽象的和非個人的，政治統治以法律為準繩，人們只服從那些非個人的制度。形式理性法在促進資本主義發展的同時，個人的情感也被完全忽視，世界變得呆滯和單調 .如果我們假定韋伯的分析有其獨到之處，如果以此反觀柏拉圖和亞里士多德之爭，那么我們可以發現柏拉圖之“人治”與亞里士多德反對之“人治”并不在一個層面上，柏拉圖的人治實際上是“個人魅力型統治”，他理想的哲學王是集“智慧”和“權力” 為一身的天才，而亞里士多德反對的是“傳統型統治”，他否定的人治是政治權力掌握在一人手里的君主或者僭主政治。

制頭腦不清醒的人，由此，柏拉圖認為迦太基對飲酒的控制是最為理想的：軍人和奴隸不能夠飲酒，工作期間的舵手和陪審團不許飲酒，執行職務期間的地方官員和參議員不得飲酒。如此規矩的飲酒方式，酒就不再那么可怕了，“飲酒者的靈魂就象火里的鐵，熱了起來，變得越來越年輕、溫柔”，酒“這件禮物意在成為一種藥物，使靈魂中產生崇敬，身體中產生健康和力量”。接著，柏拉圖更進一步，因為酒與葡萄種植聯系在一起，而種植葡萄又是一個國家農業法和食品法律的一部分，由節制飲酒上升到對釀酒數量的限制，最后歸結為對農業的管理。如此這般，一個國家的法律就建立了起來。

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