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考古學與歷史學范文8篇

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考古學與歷史學

考古學與歷史學篇1

何謂“原史時代”

根據The American Heritage? Dictionary of the English Language中對“原史（Protohistory）”的定義，原史的時間段指的是一文化最早的“記錄歷史”出現的前夕（The study of a culture just before the time of its earliest recorded history）。The Hutchinson Dictionary of World History定義原史時代是“緊接著史前，但是又早于能以書寫文件證明的歷史（protohistory Period following prehistory but prior to the appearance of history as documented in written records）”[1]。所以，西方將“原史時代”的時間段界定于史前與歷史兩大階段的過度階段。

作為一個主要使用于考古學上的詞語，Christopher Hawkes對“原史時代”加以解釋認為，原史的概念是相對于文獻豐富的歷史，這一時期已經有一些文書記錄，但是這些記錄只是一些片斷，涉及社會非常少的方面，這些記錄可能表現于一些刻銘、硬幣等等，或是其他地區散亂的文本資料。[2] Glyn Daniel則認為“原史時期”一詞，以稱呼古代文獻很少，考古材料的重要性超過或等于文獻材料的時期。[3]在法國《史前大辭典》一書中，認為所謂“原史”或“原始史”的涵義是，“首先具有一種方法論之意義，應用于一些為歷史文獻所不能確定的文化群體。為了研究它們，人們因而使用了此概念，它可以是指那些自身尚未擁有文字、然而卻為同時代的其他人群所記述和提及的人群(例如征服前之高盧人，他們為希臘與拉丁作家所記述)；也可以指那些通過後世的口頭傳說、記憶或者記載而保存下來其歷史的人群。在此兩種狀況下，其研究可以包括考古學資料及間接的文字記載資料兩方面。此時期在年代學體系中只具有一個很短暫的時間范圍，而且也不精確。”[4]也曾有人這么總結原史時代的特點：在最初書寫文獻還很稀少，并且很難讀懂，多數最初的記錄還沒有完全的破譯。這歷史的最初階段通常被稱之為原史時代。後世的學者也會對這個時代的歷史不斷的進行文書上的補充。這些文獻，在結合考古資料之後，也會成為值得重視的材料。好比說一個傳說中的國王的名字被發現在刻銘上，關于這個國王的記載的可靠性也就大大的提高了。[5]

由字面上來看，“proto-”指的是一件事物的較原始的狀態，是一種“祖”、“祖型”的概念。例如英語里的“Proto Austronesian”（原南島語）指的是南島語的一種祖型，Proto Austronesian表示了其與Austronesian 的差別，也表示了Austronesian存在的最初始狀態。同樣的，我們將先商稱為“Proto Shang”、將先周稱為“Proto Zhou”，所表示的都是商、周王朝的先族，周人或是商人在建立王朝之前已經存在，所以我們不會將先商稱為“pre-Shang”，也不會將先周稱為“pre-Zhou”。因此，在“protohistory”這個階段里，史學開始萌芽，一些記錄開始以各種形式出現，雖有文書記錄，但是仍不足以讓我們據之復原歷史，這一階段有別于史前，也有別于歷史時期，是史前向歷史時期發展的一個過度階段。在對這一階段進行研究時，也需要不同于史前及歷史時期的研究方法，也就是將考古學、人類學、歷史學、文字學、器物學等等學科綜合起來的一種研究。

雖然，作為方法論的“原史”的概念還沒有被更深入的定義、討論，對于其意涵還有不太相同的認識，但是“原史時代”在西方已經是受到普遍承認的了。綜上，我們可以根據西方學者對“原史時代”的定義總結出幾條基本原則：1.原史時代是介于史前時代與歷史時代的；2.原史時代研究的對象應是一些為歷史文獻所不能確定或認識不夠充分的文化群體；3. 由于原史時代當代的文獻稀少，考古材料的重要性超過或等于文獻材料；4.原史時代的研究工作需要將考古學、人類學、歷史學、文字學、器物學等多種學科綜合起來。

以下，我們可以根據西方學者對原史時代的定義來檢驗中國原史時代是否存在。

對“中國原史時代”的界定

過去我們一般將古史分為史前、歷史兩大階段或是史前、傳說、信史三大階段。這兩種分類都是由目前所能見到的文獻材料出發的。在考古學引入中國之後，史料的范圍已經由文字材料擴大到包括文獻（當時的、追述的）、文物、考古材料、古文字（而古文字的主要獲取方法是考古學）。其中影響最大的是對中國先秦史的研究（這里指的是文獻記載中的夏商周階段，下限是秦始皇帝統一中國（221B.C.））。張光直先生即曾說過，“自從二十世紀初期以來，考古學的發現越積越多，越多便出現好些以前從來沒有看過、聽過、想過的新文化，新民族，和新問題。用考古學建立的歷史因此更得隨時改變。考古學還發掘出新的文字材料來，加強了古文字學這一門學問。研究商周三代歷史又可以使用古文字學；近百年來使用古文字學的結果，是知道了傳統的三代古史有許多處被古文字學證實了，但還有更多處被古文字全部改觀了。”[6]

戰國以前同時期的傳世文獻材料非常少，即使是當時流傳下來的，如尚書、周易、詩經等等的文獻材料里，也有許多後人補作或是經傳抄而改變的內容。後世對這一時代追述的著作多作于東周及漢代，這其中除了保留部分夏至西周的真實情況外，大多是為了時代需要加以改編、附會而成。所以，我們在面對傳世文獻以及通過這些文獻而認識的古史時，總是要持一些保留的態度。即使是現在基本被考古材料印證的《史記.周本記》，其所能為我們提供的，也只是當時歷史發展的一個框架，還須要我們透過其他手段進行復原。

另一方面，中國的人文史學傳統肇始于西周王室覆滅「王官之學降于民，知識分子才脫離王室的束縛，逐漸由過去的“巫”史中走出來。晉《乘》、楚《檮杌》、魯史《春秋》，都成于這個時期。今日我們讀到的《左氏春秋》，開創編年記事的體例，是中國歷史學發展成熟的標志。至此，可供後世學者研究的確實的文獻史料開始豐富，文獻材料為學者提供了全方位更為豐富的論證材料，考古學成果成為歷史文獻的一種參照或是補充，而非具有決定性影響的因素，如此才算是進入真正的「歷史階段。

王樹民先生指出，現在有些人對于古代史學和史料不加分別，以為根據古代的直接史料，便可以說明當時的史學了，正與把傳說當作史實同樣是不正確的。如甲骨文是殷代遺物，史料價值很高，在巫史不分的情況下，也可能為史官所作，但原為占卜之用，不是歷史記載。鐘鼎文多為周代之物，記載了許多重要的史實，但原為紀念性質，也不是歷史記載。[7]所以，不論是由史料或是史學史的角度來看，三代時期的研究是有其獨特性的，不同于史前及歷史時期的研究。

由現存的文獻材料來檢視中國（中原地區）先秦史，春秋以前（甚至是戰國以前）的傳世文獻里沒有比較全面的史學著作，所見可靠的文獻材料也多經後人修改。考古發現了大量的文字資料，但是這些文字表現的是歷法、卜筮、紀念，或是簡單記事文字，只表現了商周王朝片段的歷史，雖然已經極具歷史性，但仍不足以充分表現當時歷史的方方面面。雖然已經有了史官，但是當時的史官是為上層及祭祀占卜服務，其性質仍不同于後世的史職。“史”的概念還在萌芽的階段，真正為記錄歷史的歷史記錄還沒出現。這些都與西方對原史時代的定義相符，所以，我們可以將中國的商、西周時期（甚至是春秋時期）作為中國的原史時代。李學勤先生即根據Glyn Daniel對原史時代的定義認為，東周和更早的商和西周不同，已經脫離了這種“原史時期”而跨入真正意義的“歷史時期”了[8]。此外，作為歷史文獻所不能確定或認識不夠充分的（但是仍有相當的文獻材料及考古線索）夏、先商、先周也應屬於中國的原史時代重要的一部分。這牽涉的不僅是時間的概念，更是一種族及考古學文化發展的概念。因而在尋找夏的根源上，我們更應該將著眼點放在晚期龍山文化。至於繁複龐大的傳說記載，由於其涉及的時間范圍太長，似乎不宜將所有的傳說都歸入原史時代范圍；此外，多數傳說內容也很難與考古材料相結合，即使是距離夏代較近的“三皇五帝”傳說也很難落實在考古材料上，所以這里不把過去所謂的“傳說時代”等同于原史時代，其所涉及的是另一種概念及材料。

中國的原史時代，及其與傳統中國上古史的區別在于，傳統史學由文獻出發，以政治時間作為歷史分期的標準，所以一般將秦以前劃為上古史的范圍。在過去所認為無文字的史前時代以及文字發明之後的歷史時代之間加入一個“原史時代”所表現的是歷史學的一種初興狀態，以及我們對這一階段的歷史進行研究時所面對的史料的多樣性（與史前及文獻發達時期相較）。這里所指稱的“中國原史時代”是，一時代的歷史由傳說或是不充分的文獻記述，必須通過考古材料對這些傳說或文獻加以檢驗確定其正確性，并需要由大量的考古資料建立、補充文獻所缺乏的各種對當時的研究材料（即使考古材料所表現的也只是當時社會的極小的一個部分）。這一階段的研究需要由考古學、古文字學、歷史學等等一起建構出當時的歷史、社會、文化等方方面面的情況。而這種對“原史時代”的研究，也只有在今日考古學有相當程度的發展之下才有可能展開。

所以，原史時代概念的提出不論是對歷史學研究或是考古學研究都是有所幫助的。

需要特別指出的是，中國原史時代的研究對象并不應該被限定在整個現代中國領土的范圍，而是著眼于族群之上，被介定為以中原華夏民族的原史時代為中心，其范圍是在中原的古文字材料、傳世文獻、考古學文化的基礎上，向外輻射至與之相關的各個地區、族群、文化（當然，如果該文化也有文字材料，也需被視為認定其族屬、文化以及認定其與中原及其他族群、文化的重要材料），希望能將中國原史時代表現為一個各種活動、族群聯系在一起的有機體。而對于現代中國境內曾經有的各個族群、文化的原史時代的研究，則應該將其分別命名（如：匈奴原史時代、女真原史時代等等），成為以其為主體的原史時代，以求與以中原為中心的中國原史時代區隔開來。

所以，中國的原史時代是：1.時間段在文獻所記載的夏至西周晚期（甚至春秋中期）；2.涉及的對象是以中原為中心，兼及在各種方面與原史時代的中原有聯繫的各種族群（如羌、鬼方、蜀、淮夷等）、文化；3.主要的研究材料為當代及後世文獻，以及原史時代的古文字、考古遺跡遺物、傳世文物等等；4.中國原史時代的研究工作需要將考古學、人類學、歷史學、文字學、器物學等多種學科綜合起來。

中國原史考古

中國原史時代的定義已如上述，而作為中國原史研究最重要的一環的中國原史考古，又有其不同於史前或歷史考古的特殊性。

首先是文獻材料對考古產生的不同影響。史前考古沒有當代的文獻材料，後世文獻材料對史前的描述主要是神話與傳說。神話為非客觀的記述，本來無法作為有效的根據。傳說的核心部分固然為古代實有，與後人因想象而虛構的不同，但是傳說有較大的不穩定性，不僅時間、地點、人物易發生錯亂，更容易混入神話成分[9]。因此史前考古與文獻的相關性很低。而歷史時期擁有大量且多方面的文獻材料，考古雖然仍能對文獻有所增補，但考古研究主要是在文獻材料的基礎上進行，以文獻材料為主要依歸。原史考古與文獻之間則是一種互補的關系，文獻為考古提供線索，而考古則檢驗文獻的正確性，并在文獻所提供的框架之上進行更深一層的復原。原史考古與歷史時期考古的不同在于，考古學材料在許多模糊的歷史問題的研究上具有的決定性的影響力。

原史考古所涉及的對象是以中原原史為中心，輻及與之有關的各個族群文化。中原以外的族群沒有文字，雖然其族屬的確認主要是依據古文字、文獻材料，但是在其考古學文化被認識的基礎之上，進行文化因素分析，我們不但可以加強認識中原文化與相關族群之間的關系，更可以建構出以某一族群為中心的原史，理清族群之間的復雜關系。

而中原地區的原史考古在考古學以及古文字、文獻記載三種材料并重的情下，除了研究與考古學相關的各種課題外，還可以在文字資料的幫助下，建立中國原史的年表，并結合古文字、文獻記載的時間、人物、事件、地點，復原出一種將考古學文化與史實相結合的中國原史時代。

參考文獻

[1] The Hutchinson Dictionary of World History，1998。

[2] Hawkes， Christopher"Archaeological Theory and Method: Some Suggestions from the Old World"， American Anthropologist 56:155-168，1954.

[3] Daniel， Glyn， A short history of archaeology. London: Thames and Hudson. 1981.(此處轉引自李學勤：《東周與秦代文明》，文物出版社，1984年6月)。

[4] Dictionnaire de la Prehistoire，1988，Directeur de la publication Andre Leroi－Gourham， Press Universitaire de France，Paris.(此處轉引自劉文鎖：《論史前、原史及歷史時期的概念》，《華夏考古》1998年3期，93頁)。

[5] 見home.swipnet.se/~w-63448/mespro.htm。

[6] 張光直：《對中國先秦史新結構的一個建議》，《中國考古學論文集》，三聯書店，1999年9月。

[7] 王樹民：《中國史學史綱要》，中華書局，1997年9月。

[8] 李學勤：《東周與秦代文明》，文物出版社，1984年6月。

考古學與歷史學篇2

一、中國考古學階段劃分的范式特色

首先，在中國歷史學和考古學中，構成約定俗成的分類系列的幾個概念本身就不是同類項。這形成了歷史與考古研究的“中國特色”，同時也帶來了諸多的尷尬。

作為開篇的“史前時代”，采用的是史前（Pre-history）、原史（Proto-history）和歷史（History）的分期話語體系（2）。這一時代劃分方法立足于各個時期在研究材料和方法上的差別，著重考察文字與文獻的演進及其作用。陳星燦歸納了各國學者關于“史前”與“原史”的解釋，認為“幾種說法盡管不同，但都表達了同樣的意思，即史前史應該是研究沒有文字時代的歷史，而原史則是研究文字最初產生時期或文字不起關鍵作用時期的歷史”（3）。顯然，夏商周三代至少有一部分時段是屬于“原史時代”的（4）。但長期以來，中國考古學界摒棄這一概念不用，認為“從實際意義來說，原史考古學的重要性不如前兩者（指史前考古學和歷史考古學――引者注）”（5）。

史前時代，從人類物質文化發展階段的角度看，主要屬于石器時代，舊石器時代和新石器時代的概念，也被廣泛使用。這里采用的又是石器時代、青銅時代和鐵器時代的分期話語體系（6）。但這一話語體系也沒有被中國考古學界徹底貫徹。由于進入王朝階段就有清晰的朝代傳承記錄，所以只有“石器時代”被借用，其后的階段劃分就直接利用傳世文獻的話語體系了。

1952年，中央文化部、中國科學院考古研究所和北京大學聯合舉辦了全國第一屆考古工作人員訓練班。當時由考古所的郭寶鈞講授“殷周”一段考古。1953年至1955年，郭寶鈞在北京大學任教，開始編寫《殷周考古》的正式講義（1954年油印本）。1956年始，北京大學歷史系考古專業“殷周考古”課更名為“商周考古”，1956年編成《商周考古》講義，截至春秋時期（油印本）。在1958年出版的中科院考古所業務學習教材《考古學基礎》（7）中，斷代考古被分為石器時代考古、商周考古、秦漢考古、魏晉南北朝至宋元考古四個大的部分。此后的1960年，北京大學正式鉛印了系列教材《中國考古學》第三編《商周――青銅時代》（8）。

將“商周”和“青銅時代”并用，顯現了當時社會風潮的影響。郭寶鈞在其1963年出版的《中國青銅器時代》一書的“緒論”中，述及“本書依據這些地下資料，參以先秦文獻和文字的寫實，在歷史唯物主義的思想指導下，擬分門別類，通商殷兩周的史跡發展，作如下的綜述”。在書中，作者分章概述了青銅器時代人們的生產、生活、社會組織和精神文化。現在看來，也是極其難能可貴的。

此后，中國大陸再沒有出版過一本綜述整個中國青銅時代的專著了。關于后來對“青銅時代”概念的棄用，上世紀70年代出版的《商周考古》中有專門的說明：“考古學的分期法，是根據制造工具和武器的材料，把屬于原始社會范圍內的歷史劃分為石器時代、青銅時代和鐵器時代。這種分期法正確地反映了人類征服自然界的歷史過程，曾經得到無產階級革命導師馬克思的贊許而被普遍采用。但是，自從人類進入了有文字記載的歷史，就成為‘階級斗爭的歷史’（《共產黨宣言》），考古學三時代的分期法已經不足以代表其時代的特征而失去了意義。夏、商、西周已是奴隸制時代，春秋已開始向封建制過渡，因此，我們一般地不采用青銅時代和鐵器時代的分期法”（9）。

代之而起成為潮流的，是以文獻所載王朝為線索的“以復原王統歷史為目的的研究”（10）。至此，史前時代（石器時代）+王朝分期，成為中國考古學階段劃分的一種權威范式。

二、三代考古：模糊的時間上限

回到“三代”，可知上述物質文化和王朝斷代的“嫁接”，在其銜接之處，卻不是沒有問題的。這與三代（至少是其早期）尚處于前述“文字最初產生時期或文字不起關鍵作用時期”也即“原史時期”是有著直接的關系的。但由于中國考古學界長期以來棄用“原史時代”的概念，在“史前時代”和“歷史時代”兩分法的框架下，夏商周三代多被簡單地劃入歷史時期。如“作為歷史時期考古學，夏、商考古必須參照文獻記載，并倚重于地下出土的當時文字記錄，以期對相關遺存做出符合歷史實際的科學解釋”（11）。事實上，這是一個到目前為止都搞不清時間上限的研究領域。單就此點而言，它并不符合“歷史時期”最基本的條件――存在豐富而可靠的文獻記錄。

對傳說中的“夏”的處理，最能說明問題。在上世紀50年代的“殷周考古”或“商周考古”講義中，編著者認為由于“有比較可靠的文字記載，從商殷開始”，而“史記夏本紀所提到的夏代，也應該存在的，將來要靠發掘來證實”（12），所以對“夏”存而不論，由石器時代考古徑直轉入“商周考古”。

1961年出版的《新中國的考古收獲》，則在“奴隸社會”一章下設“商殷”和“西周春秋”二節，“封建社會”一章下設“戰國”一節。在“商殷”一節中，已開始探討可能的夏文化了，但囿于材料，編著者僅提出“（河南龍山文化和洛達廟類型文化遺存）兩種文化在探索夏文化中是值得注意的”（13）。

1979年出版的北京大學考古專業教材《商周考古》，對“商周考古”的定義是“指夏、商、西周、春秋這一歷史階段的考古”，且在“商代”一章之前專辟一章“二里頭文化”，雖書名和章節題目上未言明“夏”，但正文中已認為“二里頭文化大體相當于歷史上的夏代”（第6頁），是“一種介于龍山文化和早商文化之間的古代文化”（第14頁）（14）。這已將龍山文化排除在夏文化之外，而將二里頭文化排除在商文化之外，從而確指二里頭文化為夏文化了。翌年，鄒衡的《夏商周考古學論文集》（15）出版，該書特辟專章論述二里頭文化即夏文化，這也是首部在考古學上肯定夏文化存在的重量級學術專著。顯然，鄒衡在執筆《商周考古》教材時，已為其學術觀點打下了伏筆。在集體編寫的公共教材《商周考古》中，具有極強的個人風格的“夏”學說已呼之欲出。

1984年，集中國社會科學院考古研究所全所之力編撰而成的《新中國的考古發現和研究》出版（16）。該書為夏鼐總負責，持論審慎平和。在“新石器時代”一章后仍沿襲成例，列“商周時代”專章，而綜述三代。“商殷時期”一節下設“關于夏代文化的探索”專題，緊接其后的是“偃師二里頭的早商遺址”，顯然仍持二里頭文化晚期屬于商文化的觀點。

《中國考古學年鑒（1984）》“考古學研究”綜述一欄，在“新石器時代考古”下列“商周考古”一文，同時附專文《夏文化探索和早商文化研究》綜述此前多年該領域的研究狀況。兩個年度的“商周考古”綜述文，都是由考古所的學者撰寫的。到了《中國考古學年鑒（1986）》，由北京大學李伯謙教授撰寫的該時段的綜述，正式冠名為“夏商周時期考古”（17），延續至今。

此后，各校的“商周考古”課不約而同地改為“夏商周考古”，中國社會科學院考古研究所商周考古研究室也改為夏商周考古研究室。隨后，“夏商周斷代工程”啟動。這應該和鄒衡《夏商周考古學論文集》的學術標桿作用和其研究方法、學術觀點日益深入人心有關？抑或與上世紀80年代偃師商城的發現導致更多的人傾向于二里頭文化為夏文化有關？無論如何，在沒有決定性證據出現的情況下，由知名學者論斷的影響和新的考古發現導致主流觀點的變化，即可以使確認一個傳說中的朝代的存在成為學界共識，這是頗具意味的事。

2003年中國社會科學院考古研究所出版的《中國考古學?夏商卷》仍在“二里頭文化”一章前設專章介紹“夏文化探索”（18）;2013年吉林大學三代考古教材《夏商周考古學》，鑒于“目前考古上尚未發現可標志夏代開始的確切遺存”，“只能暫將（早于二里頭文化的――引者注）‘新砦期’遺存的起始年代作為夏商周考古研究的時代上限”（19）。可見，盡管相關教材專著經歷了從書名無“夏”到明確有“夏”的變化，研究方向由“商周考古”改為“夏商周考古”，但夏王朝遺存的不確定性，卻一直延續了下來。國際學界通行的階段劃分之“青銅時代考古”，并未被采用和強調，這反映了中國考古學界的研究取向。

三、三代考古：模糊的空間外延

在上世紀50年代，“商周考古”的課程和教材內容還基本上是以中原王朝的考古發現與研究為限的（20）。這當然是受限于當時考古工作和認識的結果，但不能不說那時的概念界定是名實相符的。

1960年，北京大學歷史系考古專業鉛印了系列教材《中國考古學》第三編《商周――青銅時代》，開始增加了“商周時期的邊區青銅時代”部分。到1979年出版的《商周考古》，就分別在“商代”部分增加了“北方和南方地區商代其他青銅文化”一節，在“西周至東周初”部分，增加了“北方和西北地區的其他青銅文化”，在“春秋中葉至春秋戰國之際”一節，增加了“華南、東南地區的青銅文化”一節（21）。

在1984年出版的《新中國的考古發現和研究》中，“商周時代”一章中的最后一節，是“殷周時代邊遠地區諸文化”。2003、2004年出版的《中國考古學?夏商卷》、《中國考古學?兩周卷》分別設專章介紹“周邊地區的考古學文化”。新近出版的《夏商周考古學》也有“周邊地區的青銅時代文化”一章。

與史前時代（石器時代）概念的普世性，秦漢至明清時代以帝國為主的政治與文化“疆域”的大體穩定形成鮮明對比，三代王朝是從無到有、從小到大，內涵和外延都處于劇烈的變化中的。在廣袤的東亞大陸上，它們是最早的一批廣域王權國家。在其還分布著眾多與其有交流、受其影響或完全未發生關系的其他青銅文化，甚至石器時代文化實體。這些文化實體，是無法用三代或夏商周的概念來涵蓋的。張光直的《古代中國考古學》在這一問題的處理上，就將“最早的文明：夏、商、周三代”和“‘三代’以外的最早文明”以兩個并列的專章區分開來（22）。從這個意義上講，中國考古學界的三代考古或夏商周考古，已成為一個時段的考古學的概念。

那么，其空間外延，如果不限于三代王朝，又如何界定呢？

《中國考古學?夏商卷》對周邊地區考古學文化的介紹，不僅包括黃淮下游、長江上中下游、關中與晉陜高原、內蒙中南部、甘青、燕山南北地區，還囊括東北及閩粵桂地區，甚至新疆天山南北也原本在其收錄范圍之內（23）。《夏商周考古學》更開宗明義，指出“從地域范圍看，本課程研究對象不僅包括中原地區的……文化，而且也包括周邊地區同時期諸考古學文化”（24）。其收錄周邊地區的同時期的考古學文化，遠較《中國考古學?夏商卷》更為“齊全”。上述處理原則，已有學者一言以蔽之：“夏商周考古學的研究對象是現今中國境內夏商周時期的人類文化遺存”（25）。“現今中國境內”這一當代行政和政治區劃范圍，成為考古學一個研究領域的空間界定指標。

關于這些問題，我們還心存困惑：

三代文明=夏商周王朝文化=夏商周時代的文化=公元前2千紀至前1千紀前半段、現中國境內所有文化遺存，這一等式及研究上的處理方式是否成立？

我們這個欄目定名為“三代文明”，今后將征集相關宏文，所有在“現中國境內”的三代時期的文明，都屬于三代文明的研究范疇，都可納入本欄目嗎？

三星堆、吳城、馬橋、夏家店下層、朱開溝、齊家、四壩，甚至新疆地區的青銅文化……它們都屬于三代文明嗎？

所有年代上在“夏商周時期”的考古學文化，都屬于“青銅時代文化”嗎？

與此同時，《中國考古學?夏商卷》、《中國考古學?兩周卷》、《夏商周考古學》中三代王朝周邊地區諸文化的介紹部分，分別約占其總篇幅的33.3%、11.4%和26.4%。由此可知，首先，三代王朝本體的內容，占了三分之二甚至五分之四以上，處于絕對優勢;其次，與夏商相比，兩周時期華夏核心文化的范圍有了大幅度的擴展，強力“擠壓”了所謂“周邊地區”文化的生存空間。因此，上述統計數字也顯現了三代文明不斷擴展的動態過程。

至此，可以說，由鄒衡等前輩奠基的三代考古或曰夏商周考古臻于大成。如果說鄒衡是夏商周考古研究一個時代的代表，而從某種意義上講，“我們仍然生活在鄒衡的時代”（26），那么，這個時代的特色是什么？其定鼎之作《夏商周考古學論文集》，7篇長文，分別論證了考古學上的（先）商文化、夏文化和先周文化。用鄒先生自己的話，他的工作就是“把某些考古學上的問題引向夏、商歷史問題的研究”（27）。羅泰的歸納也許更切中其實質：“這幾篇論文系統論證了鄒衡關于夏、商、周三個朝代的考古學特征，商、周兩個朝代的起源以及重要遺址的歷史定位等重大學術問題的觀點”（28）。這是否也就是“以復原王統歷史為目的的研究”？或者說，其最大的特色已蘊含于這個時段考古學的定名――“三代考古（夏商周考古）”中，或可稱為“王統的考古學”？

如果“王統的考古學”對于此前“王統的文獻史學”是一場材料和方法上的革命的話，那么今后我們應做的是什么？大概就是超越三代王統考古學的、對東亞大陸青銅文化宏觀體系的建構。

如前所述，以三代作為中國考古學階段劃分標尺而淡化青銅時代概念的不足，是可以顯見的。有學者甚至認為，“由狹義史學觀影響，考古發掘熱衷于尋找與王統有關的遺跡和遺物”，“以復原王統歷史為目的的研究造成了古代遺跡遺物作為科研資源的重大浪費”（29）。鑒于此，李伯謙早在1980年代即有構建中國青銅文化發展階段與分區系統的思考（30），希望能“著力探討中國青銅文化的起源、發展以及不同譜系文化之間的影響、碰撞、融合等問題，使讀者對中國青銅文化有一個鳥瞰式的全面、系統的認識”。他指出，“我之所以對中國青銅文化的結構體系課題情有獨鐘，是因為我很早以前就形成了一種認識。我認為，中國幅員遼闊，古代文化錯綜復雜，過去由于歷史的原因，大家將中國青銅文化的研究重心放在中原地區的夏、商、周文化固然無可厚非，但隨著中原以外各地大量青銅文化遺存的不斷涌現，對之仍然不加重視，很可能就要犯‘以點帶面’、‘以偏概全’的錯誤了”（31）。李先生在上引其文集的《前言》中述及本想按著這一思路撰就一部專著，但一直未能如愿，這是頗為遺憾的事。

值得欣慰的是，仍有學者對此做了進一步的思考。孫華指出，“由于中國幅員遼闊，青銅文化體系繁復，要從總體上全面梳理中國青銅文化的材料，闡述中國青銅文化的概況，解釋青銅文化存在的問題，理解青銅文化反映的社會歷史背景，其困難是顯而易見的。因此，目前雖然有不少研究者已經對一些具體的青銅文化做了文化這個層面的分析，但還缺乏對某一傳統的若干青銅文化從起源到消亡的全過程考察，至于從中國青銅文化體系這個層面進行研究的學者則更是寥寥無幾”（32）。他的長篇論文《中國青銅文化體系的幾個問題》，對中國各青銅文化區的材料作了系統的整理，并在此基礎上，對中國青銅文化的出現和消亡，以及中國青銅文化的發展歷程等問題做了宏觀的考察和分析，是十分難能可貴的。但誠如作者所言，迄今為止，仍缺乏全面論述中國青銅文化的論著問世。學界翹首以待。

四、青銅文化視角的若干問題

預計具有中國特色的“王統的考古學”研究還將持續下去，我們的欄目也將陸續刊出這方面的佳作。與此同時，在前述學術背景下，若干問題或許是我們在中國青銅時代考古探索中最需要加以思考并盡力解決的;作為本欄目的主持人，當然也最希望能看到并刊出這方面的論著。這些問題可歸納如下：

（一）中國青銅文化的發生及其動因。

（二）歐亞大陸青銅文化格局下的中國青銅時代文化研究。

（三）深入系統的分期和分區研究。把握中國青銅文化發展的動態過程，關注各青銅文化發展的不平衡性，梳理出其消長脈絡。

（四）中國青銅時代的終結，青銅時代與鐵器時代的更替。

（五）三代政治文明與中國青銅文化的關系。

其中最重要的是，是構建考古學本位的關于中國青銅時代研究的話語體系。今天，當中國考古學學科的主要著眼點逐漸從建構分期與譜系框架的所謂文化史的研究移向以社會考古為主的研究，我們需要加深對作為考古學基礎作業的“考古學文化”深度與廣度的認知和把握（33）。預計從“聚落本位”的精細化的微觀背景關系，到諸區域“文化”的態勢及互動關系，到諸如各類城址、建筑、青銅禮樂器、各類兵器、空三足器、金器、卜骨、權杖、銅鼓、大石墓―石棚、石棺墓、土墩墓等重要遺存“圈”存在狀態的探究，都會有長足的進展，研究方法也將隨著整個中國考古學學科的轉型而得到提升。類似于《試論我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶》（34）這樣的研究，應當得到提倡，增擴其深度與廣度。作為一級學科的考古學，應當搭建與其他人文社會科學學科對話的平臺，以其獨特的學科視角與能力，貢獻于哲學社會科學一般法則的建構。

有理由相信，中國青銅時代考古，將在這一洪流中大有可為。

注釋：

（1）何平：《文化與文明史比較研究》，第1頁，山東大學出版社，2009年。

（2） Christopher Hawkes， Archaeological Theory and Method： Some Suggestions from the Old World. American Anthropologist， 56 （1954）： 155-168. Glyn Daniel， A Short History of Archaeology. Thames and Hudson， Ltd. London， 1981， p.48.

（3）陳星燦：《中國史前考古學史研究（1895～1949）》，第4頁，三聯書店，1997年。

（4）許宏：《商文明――中國“原史”與“歷史”時代的分界點》，《東方考古》（第4集），科學出版社，2008年。

（5）夏鼐、王仲殊：《考古學》，《中國大百科全書?考古學》，中國大百科全書出版社，1986年。

（6）丹尼爾著，黃其煦譯：《考古學一百五十年》，第77頁，文物出版社，1987年。

（7）中國科學院考古研究所編：《考古學基礎――中國科學院考古研究所工作人員業務學習教材》，科學出版社，1958年。

（8）北京大學歷史系考古教研室商周組：《商周考古》“編寫說明”，文物出版社，1979年。

（9）北京大學歷史系考古教研室商周組：《商周考古》，第4頁，文物出版社，1979年。

（10）唐際根：《中國考古學研究的國際化趨勢》，《中國文物報》1998年6月17日。

（11）中國社會科學院考古研究所：《中國考古學?夏商卷》，第16頁，中國社會科學出版社，2003年。

（12）中國科學院考古研究所編：《考古學基礎――中國科學院考古研究所工作人員業務學習教材》，第60頁，科學出版社，1958年。

（13）中國科學院考古研究所：《新中國的考古收獲》，第43～45頁，文物出版社，1961年。

（14）北京大學歷史系考古教研室商周組：《商周考古》，文物出版社，1979年。

（15）鄒衡：《夏商周考古學論文集》，文物出版社，1980年。

（16）中國社會科學院考古研究所：《新中國的考古發現和研究》，文物出版社，1984年。

（17）中國考古學會編：《中國考古學年鑒》（1984～1986），文物出版社，1984、1985、1988年。

（18）中國社會科學院考古研究所：《中國考古學?夏商卷》，中國社會科學出版社，2003年。

（19）井中偉、王立新編著：《夏商周考古學》，第1～2頁，科學出版社，2013年。

（20）中國科學院考古研究所編：《考古學基礎――中國科學院考古研究所工作人員業務學習教材》，第60～114頁，科學出版社，1958年。

（21）北京大學歷史系考古教研室商周組：《商周考古》，文物出版社，1979年。

（22） K. C. Chang， The Archaeology of Ancient China，Yale University Press： New Haven， 1986 （Fourth Edition）. 張光直著，印群譯：《古代中國考古學》，遼寧教育出版社，2002年。

（23）中國社會科學院考古研究所：《中國考古學?夏商卷》（后記），中國社會科學出版社，2003年。

（24）井中偉、王立新編著：《夏商周考古學》，第2頁，科學出版社，2013年。

（25）王巍、杜金鵬：《夏商周考古學論要》，《三代考古》（二），科學出版社，2006年。

（26）許宏：《從〈商周考古〉到〈夏商周考古學〉――由兩本考古教材串聯起的學術史》，《中國文物報》2013年9月13日。

（27）鄒衡：《夏商周考古學論文集》“寫在前面”，文物出版社，1980年。

（28） Lothar von Falkenhausen， “Zou Heng （1926～2005）”. Artibus Asiae 66 （2006）：181～194.

（29）唐際根：《中國考古學研究的國際化趨勢》，《中國文物報》1998年6月17日。

（30）李伯謙：《中國青銅文化的發展階段與分區系統》，《華夏考古》1990年第2期。

（31）李伯謙：《中國青銅文化結構體系研究》（前言），科學出版社，1998年。

（32）孫華：《中國青銅文化體系的幾個問題》，《考古學研究》（五），科學出版社，2003年。

（33）許宏：《關于社會復雜化階段考古學文化的斷想》，《三代考古》（四），科學出版社，2011年。

考古學與歷史學篇3

關鍵詞：考古學；百越；民族史；研究

百越作為我國古代早期歷史上的一支重要民族群體，曾長久地活躍于祖國南方的大地上。他們是當地最為古老的民族之一，與比之更早的當地新石器時代和早期青銅時代文化有著一脈相承的發展淵源關系。

關于百越民族的情況，在先秦時期就見諸文獻記載。正史《史記》、《漢書》等也都有所敘述。另外還有其他一些專著或章節也記述了越族的歷史情況。這些記載是后人了解和研究越人歷史的彌足珍貴的第一手資料，但由于百越地處南部一隅，社會發展水平又長期落后于中原地區，因而古代文獻記載既簡略又帶有歧視性，百越的歷史始終撲朔迷離，眾說紛紜。

新中國成立后，歷史學、民族學、考古學等學科領域的成果令人矚目，對百越民族史的研究也甚為活躍，尤其是在20世紀80年代達到一個高潮。《百越民族史》、《百越民族文化》一、《百越源流史》·等是其中的代表性論著。

《百越民族史》是建國后研究百越民族史的第一部專著。全書共分l3章，分別論述了百越的名稱、分布、來源、文化特征、社會經濟、社會性質、民族關系以及百越對中華民族的貢獻等。附有《百越大事年表》，已故著名民族學家翁獨健先生為之作序。

《百越民族文化》是同一作者群體在《百越民族史》的基礎上重新整理寫成的，兩本書并無本質區別。何光岳撰寫的《越源流史》是于l989年底出版的，主要依據文獻記載并結合其他方面的資料寫成。在20世紀80年代還多次召開關于百越民族史研究的全國性會議，并出版有《百越民族史論集》、《百越民族史論叢》、《百越史論集》、《百越史研究》、《百越民族研究》等論文集。

《百越民族史》等一批論及百越史的專著盡管已經出版20多年了，但作為開山之作，我們在涉獵百越民族史時不能不讀。因為其可謂集那一階段百越史研究成果之大成，而在那次研究高潮之后，百越史研究并無大的突破。究其原因，一是有一批“文革”前就活躍于民族史學界、造詣頗深的專家學者，經多年積聚，正當年富力強之時，迎來了建國后前所未有的學術繁榮時期。他們的研究成果得以大量發表；二是改革開放后各地基本建設規模空前，考古新發現隨之層出不窮。現在重新審視相關考古資料，不難發現為深入研究提供第一手材料、成為綜合研究支撐點的重要考古發現成果大多出自20世紀70—80年代。這就為把文獻記載和考古發現相結合進行南方民族史研究提供了難得的良機。

誠然，我們在把握某一領域學術動態時，必須充分關注最新科研成果，但比起一些曇花一現的所謂學術著作來，那些在充分占有材料的基礎上旁征博引、論述精辟、經得起推敲而帶有經典性質的學術論著更值得我們去仔細玩味。

《百越民族史》在充分吸收前人研究成果的基礎上，大量借助考古資料及成果，經過分析，得出自己的結論。盡管其中有許多方面迄今尚無定論，但其仍不失為一家之言。如對百越非夏民族之一支的論述，對東甌、閩越及西甌、駱越相互關系及地望的考證都言之成理，頗為精審。《百越源流史》依托歷史文獻記載，不拘一格地運用各方面材料，對歷史上的百越民族及其各支系進行了綜合研究，立論大膽而新穎。

《百越源流史》和《百越民族史》反映了百越史研究的兩種傾向。

《百越源流史》一書使用的考古資料屈指可數，在其他材料的選用上也略顯雜蕪，有牽強附會之感。突出表現是將作者認為屬于百越族系的各南方族群的源頭絕大部分都追根到北方中原甚至是西北地區，對各族群遷移流向的研究也過于寬泛，解釋隨意，缺乏過硬的證據。由此可以看出，僅僅依靠文獻記載和其他更為間接的材料是難以得出令人信服的結論的。

在文獻不足征引的情況下，大量運用考古資料是《百越民族史》一大特色。作者在論述族屬的來源及分布時，幾乎無一例外地借助考古學資料和研究成果來證實自己的觀點。應當說把文獻記載和考古資料相結合進行中國古代史、尤其是早期歷史的研究，是史學研究尋求突破的一條有效途徑。但《百越民族史》也存在過分倚重考古學資料的傾向，在與文獻記載發生矛盾時，往往否定后者。

任何學術著作都不會是十全十美的，特別是隨著時間的推移，其時代的局限性就會日益顯露，但這又是不可避免的客觀現象。那種以今天的結論和視角去恣意評判、指摘前人以顯示自己的正確的做法是不足取的。正確的態度應當是首先觀其成果是否盡可能充分地占有了當時所能提供的材料，并在此基礎上得出較為合理的結論；其次是不苛求于前人，應盡量去吸收前人成果的合理成分，總結他們的得失，在其基礎之上吸納新的東西，力求有所突破，得出新的結論。

通過考察上述有關百越民族史研究的資料，引發出筆者對考古學資料與民族史研究方面的若干思考。

(一)關于考古學文化與古代族屬的關系

在中國，考古學是廣義歷史學的一部分。經過新中國成立后近60年的發展，中國考古學以其數不勝數的重大發現和輝煌成果，當之無愧地成為我國最有成就的學科之一。正因為有如此巨大的成就，所以考古學在學術界中具有了越來越多的話語權，在當今中國從事古代史綜合研究，完全不理會考古學所提供的材料是不可想象的，其研究的深度和廣度也勢必受到局限，對于先秦史的研究更是如此。

盡管隨著考古學研究的日益深入和領域的不斷拓寬，其研究成果越來越為歷史學界所重視和吸收，但由于考古學本身的特殊性和局限性，使得二者的結合難如人意，尚存在不少問題和難點。“考古學文化”是代表同一時代的、集中于一定地域內的、有一定特征的遺跡和遺物的共同體。這種共同體，應該是屬于某一特定的社會集團的。但考古學文化是由人通過主觀意志對客觀存在加以判斷后確立的，因而這種主觀判斷并非總是正確的。事實上，考古學研究只能是不斷地接近于歷史的原貌，而幾乎不可能完全復原之。

正如張忠培先生所說：“對歷史的認識只能是愈益增進，即逐漸接近歷史的真實，卻永不能達到完善的認識”，“一代一代的人們向著歷史的真實走去，可是，這一代一代的人們只能接近這歷史的真實，卻永遠摸不著它，更不能全面地認識這歷史的真實”。在考古學實踐中，我們看到在考古學文化的認定上，就中國而言目前還沒有一支考古學文化是完全取得一致意見的。即使像“仰韶文化”、“龍山文化”這類稍有歷史知識的中國人就知曉的名稱，對其內涵在考古學界仍有許多不同觀點。

考古學與歷史學篇4

顧頡剛先生疑古思想產生的時代原因是什么？其學術淵源為何？顧先生的這一思想及其史學研究實踐在學術上有何得失？本文試就這幾個問題略作探討。

一、“五四”時代精神的產物

中國的封建史學雖沒有象西歐中世紀史學那樣淪為寺院的編年體，但兩千年來它始終為儒學經學所支配，其中充斥了宗教迷妄。雖然曾有這一些進步的歷史學家，如司馬遷、劉知幾、鄭樵、顧炎武、崔述、章學誠等，對這籠罩著神學光環的正宗史學進行過斗爭，提出過一些具有“異端”色彩的史學觀點，但他們總是被正宗學者攻擊為“非圣無法”、“妄誣圣哲”，他們的進步史觀總是被封建統治者視若洪水猛獸而遭到無情壓抑。這樣，終二千數百年封建之世，以儒家經學為形式的正宗神學一直是支配中國史學的統治思想。

鴉片戰爭以后，中國社會性質發生了變化。隨著資本主義的發生與發展，資產階級思想家們在倡導政治革命的同時，展開了意識形態領域的革命。他們高揚“史學革命”大旗，學習、運用西方資產階級思想，提出自己的歷史理論，對封建史學進行批判，形成對傳統史學的沖擊。但中國的資本主義與資產階級是在特定的歷史條件下產生的，半殖民地半封建的社會性質決定了中國北方的不成熟性，同時也決定了中國資產階級的軟弱性。資產階級思想家、史學家在同封建傳統史學進行斗爭時，不可能最終擺脫傳統觀念的束縛，他們往往以儒家經學為形式曲折地表達自己的思想。比如編著《中國古代史》的夏曾佑，既用達爾文的進化論來闡述中國古代社會與文化的變遷，又不能不固守今文經學的傳統觀點。又如首倡資產階級“史學革命”的梁啟超，最終也向封建文化妥協。因此，一直到“五四”新文化運動前夕，以儒家經學為形式的正宗神學支配中國史學的狀況，沒有發生根本變化。

“五四”新文化運動是中國歷史上空前的思想文化革命。當時，許多進步思想家揭橥民主與科學旗幟，全面抨擊封建主義社會制度與封建傳統文化。他們“雖冒毀圣非法之名，亦所不恤”（1），在他們猛烈的進擊下，儒家思想及一切封建偶像的權威發生了動搖。對中國史學產生了深刻的影響，為歷史學家們掙脫儒家經學桎梏，運用近、現代科學方法整理研究中國歷史提供了現實可能性。

任何一種思想、任何一種思潮的產生，都必然有著其所以產生的深刻原因。顧頡剛先生的疑古思想以及由此而引起的震動史壇的疑古思潮，也不例外。顧先生的學術活動開始于1920年，以疑經辨偽、考研古史為主要內容。他既不像十八世紀的漢學家那樣，為逃避現實而躲入故紙堆里做草木蟲魚的煩瑣考訂，更不像混跡于當時社會中的封建余孽那樣，為對抗日益高漲的民族民主革命而叫賣國粹。“五四”時期，顧先生身處新文化運動的中心北京。他深受時代潮流的激蕩，自覺地以摧毀封建偶像，打破二千多年來的封建古史體系為己任。這是“五四”時代精神在史學上的反映。

顧頡剛先生在古史研究中發現：中國古史里裹藏著許多偶像，帝系所代表的是種族的偶像，王制所代表的是政治的偶像，道統所代表的是倫理的偶像，經學所代表的是學術的偶像。這些封建偶像支配著中國的古史。因此，為了建設真實的、科學的古史體系，必須徹底摧毀這些偶像。顧先生自述疑古辨偽的目的是：“要使古人只成為古人而不成為現代的領導者；要使古史只成為古史而不成為現代的倫理教條，要使古書只成為古書而不成為現代的煌煌法典。”（2）

從摧毀封建偶像這一根本目的出發，顧頡剛先生提出著名的“層累地造成的中國古史”說。他的這一古史觀，包含有三個意思：第一，在古史記載中，時代愈后，傳說的古史期愈長；第二，時代愈后，傳說中的人物愈放愈大；第三，我們雖不能知道某一件史事的真實狀況，但我們可以知道這件史事在傳說中最早的狀況。（3）在答復劉掞黎、胡堇人二氏的質難時，他又進一步提出：要探明中國古代歷史的真相，必須打破民族出于一元的觀念，打破地域向來一統的觀念，打破古史人化的觀念，打破古代為黃金世界的觀念。他認為，只有這四個打破，才能使我們不上戰國以來封建文人的當，才能真正突破儒家經學的桎梏，建設起真實的、科學的中國古史體系。（4）顧頡剛先生關于中國古史的這些基本觀點，沖毀了二千多年來儒家精心營造的古史神廟，使歷代相傳的君統、道統失去了存在的依據。這是對中國傳統的封建史學的一次深刻革命。許多歷史學家，在顧先生疑古思想的影響下，拋卻了傳統觀念，樹立起必須以理性尺度重新衡量一切史料的信念。他們不僅不盲目信古、從古，而且逐漸地由疑古而釋古，又由釋古而考古，逐漸地運用近現代科學方法整理史料，研究中國古代歷史，這就使中國古史研究走入了一個新天地。

二、疑古思想的淵源與特色

我國古代史學史上有著疑古辨偽的優良傳統，它是與封建正宗史學針鋒相對的。比如漢代司馬遷，在漢儒“天人之學”盛行的年代里，他不以董仲舒“天不變，道亦不變”的神學世界觀闡述歷史；而是“考其行事，綜其終始”，“究天人之際，通古今之變”，力求從錯綜復雜的歷史事實中探索歷史發展的軌跡。唐代劉知幾在《史通》中，批評《春秋》“巨細不均、繁省失中”，“真偽莫分，是非相亂”，不過是一部“菁華久謝”的陳籍。批評《尚書》“略舉綱維，務存褒貶，尋其終始，隱沒者多”，其史料價值連諸子百家之書都不如。清代姚際恒著《九經通論》，從師承關系、學術淵源、典章制度、文體句式等各方面考辨古書真偽，把儒家經籍區別為“別偽”、“存真”兩大類，說《易經》、《周禮》皆系后人偽造，絕非圣人之言。這些古代學者，由于時代與階級的局限，沒有能夠脫離儒家經學樊籬，但他們不盲目信古從古，堅持獨立思考，敢于懷疑，相對地動搖了儒家經學的權威，從而形成了史學史上疑古疑經、辨偽求真的優良傳統。顧頡剛先生正是繼承了這一優良傳統，而形成了自己的疑古思想。

1920年，顧頡剛先生寫成最初的學術論文《鄭樵傳》和《鄭樵著述考》，并由研究鄭樵而開始接觸姚際恒、崔述的著作。他又通過標點姚際恒《古今偽書考》，對古往今來作偽與辨偽的人物、事情獲得了清楚的認識。在《崔東壁遺書·序》中，顧先生寫道：“古人太沒有歷史觀念了，所以中國號稱有五千年的歷史，但只剩下微乎其微的史料。”正因為缺乏真實的史料，所以史書中便“只得收容許多傳說。這種傳說有真的，也有假的；會自由流行，也會自由改變。改變的緣故，有無意的，也有有意的。中國的歷史，就結集于這樣的交互錯綜的狀態之中。”（5）所以，顧先生認為：我們研究歷史，第一步工作便應當是搜集史料，審定史料。我們不僅要繼續從事古代學者做過的辨偽工作，而且我們的辨偽工作一定要比他們更進一步。古代學者辨偽有一個根本缺點，就是“必要拿自己放在一個家派里才敢說話”（6），這就不可能真正擺脫人話、鬼話、神話兼而有之的儒家經學的束縛，其結果是沒能做到真正的辨偽，而且在辨舊偽的同時又造出了許多的新偽。我們生活在掃除了一切封建偶像的思想解放的時代里，沒有任何外在的異己力量可以禁錮我們的思想，我們完全可以“把自己的意思盡量發出，別人的長處擇善而從，不受家派的節制。”（7）因此，顧頡剛先生提出想做三種書：《偽史源》、《偽史例》和《偽史對鞫》。他說：所謂“源”，就是偽史的“遞變之跡”；所謂“例”，就是造偽者的心理，即偽史所以能成立并流傳開來的原因；所謂“對鞫”，就是把造偽者相互“牴牾的話集錄下來，比較看著，教他們不能作遁辭”（8）。他認為只有這樣做，才能使封建史學全部失其之點，也才能使今日與未來的新史學成為建筑于真實基礎上的歷史科學。因此，同古代學者疑古惑經、辨偽求真思想相比較，顧頡剛先生的疑古思想確是一種徹底的去偽存真的理論主張。

歷代具有疑古辨偽觀念的進步史家中，對顧頡剛先生影響較大的是鄭樵、姚際恒的崔述。顧頡剛先生曾自述：“崔東壁的書啟發我‘傳、記’不可信，姚際恒的書則啟發我不但‘傳、記’不可信，連‘經’也不可信。鄭樵的書啟發我做學問要融會貫通，并引起我對《詩經》的解釋。”在鄭、姚、崔三人的啟迪下，“我的膽子越來越大了，敢于打倒‘經’和‘傳、記’中的一切偶像。我的《古史辨》的指導思想，從遠的來說就是起源于鄭、姚、崔三人的思想”（9）這里，特別值得我們論析的是崔述對顧頡剛先生的影響。崔述（1740—1816年），字東壁，是十八世紀一位默默無聞的學者。在乾嘉之世，在以煩瑣考據為最大特色的專門漢學盛行的年代里，崔述“絕無新舊、漢宋之念存于胸中”，既不象漢儒固守家法師說，亦不似宋儒專以己意講求義理，而是遠承司馬遷治史之法，堅持“考而后信”的求實立場。他竭畢生之力著述而成《考信錄》，“不敢以載于戰國、秦、漢之書者悉信以為實事，不敢以東漢、魏、晉諸儒之所注釋者悉以為實言”（10）。他以“經”為信史，以經書里的記載駁斥諸子及后儒附會于古史中的種種神話傳說，相以地揭示了中國古代歷史的真相。崔述的研究方法及古史觀點，給予顧頡剛先生以重大啟示。他們疑古的方法、研究古史的方法，都是“剝皮主義”的方法（11），這種方法具有比較明顯的進化特色。他們因為深信歷史是不斷向前發展的，所以不信有什么“三代盛世”那樣一個燦爛的上古時代；他們不僅懷疑上古時代、而且認為這傳說中的古史體系是隨著歷史的流變而逐漸造成的。崔述說：“世益古則取舍益慎，世益晚則采擇益雜。故孔子序《書》，斷自唐虞；而司馬遷作《史記》，乃始于黃帝。……近世以來……乃始于庖羲氏，甚至有始于開辟之初盤古氏者。”（12）顧頡剛先生則說：古史記載中，“時代愈后，傳說的古只期愈長。”比如周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯、舜，到戰國時有黃帝、神農，到秦有三代，到漢以后有盤古（13）。如果我們把崔、顧二氏的觀點作一比較，則不難看出他們不僅觀點相同，而且論述時所取例證都甚相似。

顧頡剛先生是我國史學史上疑古思想的集大成者，同時，他的疑古思想又深受晚清今文經學家思想的影響。今文經學是晚清的一股學術思潮，它對近代中國的政治運動與思想文化均有很大影響。晚清今文經學對史學的影響主要有三點：第一，晚清今文經學家打破儒家所謂孔子以前“道統”與“王統”合一，孔子以后“道統”與“王統”分離的傳統觀念，認為古文經學家謳歌的三代質文禮制并非真正存在于古史上的典章制度，而是周、秦諸子托古改制的理想。第二，晚清今文學家否定了古文經學家的退化史觀，指出歷史的發展只能是時愈久而治愈隆。第三，晚清今文經學家不相信古文經學家的經典和經說，認為古文家特有的經典（如《周禮》、《左傳》等）和經說（如費氏《易》、孔氏《尚書》、《詩毛傳》等）都是偽書。總之，晚清今文學家以其進化史觀轉變了中國史學的風氣，以其大膽的懷疑精神誘發出人們要求對一切古史作重新估價的愿望，誘發出人們要求在嚴格審查史料的基礎上重新研究中國古史、探明古史真相的愿望。所以，可以說晚清今文經學為中國近代史學的興起與發展提供了“文化的動力”（14）。

從學術淵源上看，顧頡剛先生曾從康有為的思想中獲得直接啟示。他曾服膺于章太炎的學術，愿意隨從章氏學風，用看史書的眼光去認識“六經”，用看哲人和學者的眼光去認識孔子。但自從讀了康有為的《新學偽經考》，他的認識發生了變化。他雖對康有為等今文經學家所說孔子作“六經”的話很不信服，但對他們敏銳的觀察力、大膽的懷疑精神懷有十分的敬意。顧先生認為，康有為的上古史事茫昧無稽之說是極懨饜理的，康有為關于“六經”中摻雜著許多儒家托古改制政治觀念的思想是不容置疑的。他說：康有為等晚清今文經學家的思想，使人“不但不信任古史，而且要看出偽史的背景”，“實在比較從前的辨偽者進了一層”。他自己及整個古史辨派推翻古史的動機就是“受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧無稽的啟發。”（15）

歷代疑古辨偽優良傳統與晚清今文經學家的思想，都對顧頡剛先生有過較大影響。但這只是問題的一個方面，另一方面則是顧頡剛先生與那些古代初學者及晚清今文學者之間又存在著本質區別。古代學者大多脫不出儒家范圍，他們疑古、疑經、辨偽，都是極有限度的，其最終目的是捍衛儒家圣道。比如崔述，在古代可以說是一位懷疑精神最為強烈的學者了，但他的信仰和孔際的氣味仍很重，他的疑古思想中糅雜了許多先入為主的儒家成見，他著書的目的在于驅除妨礙圣道的東西，辨偽只是他的手段（16）。康有為等晚清今文學家的疑古辨偽，也只是一種手段，他們的真正目的乃是把自己塑造為現實社會中的改偽，是近代政治家的辨偽。顧頡剛先生做的是疑古疑經辨偽的工作，這從形式上看，與古代初學者及晚清今文經學家并無二樣，其實卻是有本質區別的。正如馬克思所說：“宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但并不是要人們依舊帶上這些沒有任何慰藉的鎖鏈，而是要人們扔掉它們，伸手摘取真實的花朵。”（17）顧先生致力于疑古辨偽工作，不是為了推倒封建偶像而樹立別一種權威，而是為了徹底驅除傳統史學中的宗教迷妄，考辨出中國古代歷史的真相，建立真實的、科學的中國古史體系。他在考辨古史過程中，毫無家派成見，堅持客觀主義立場，特別注重運用近現代的科學方法來分析研究歷史事實。這是顧頡剛先生疑古思想的一大特色。

三、方法論與學術成就

“五四”以后，中國歷史學界出現了“信古”、“疑古”、“考古”、“釋古”四大流派。“信古”派，抱殘守缺，堅持封建主義史學立場，是“五四”后中國史學界的一股逆流。王國維先生創始的“考古”派，把地下之實物與紙上之遺文相參驗，以甲骨證商史，以金文證周史，“補證紙上之材料”，“證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實。”（18）他們在中國古史研究上或者說在中國古代史料的訓詁考證工作上，作出了卓越的貢獻，奠定真實、科學的中國古史體系的堅實基礎。“釋古”派，以近現代的科學方法將史料融會貫通，“分析其因子，推論其源流”（19），不僅要闡明歷史的真相，而且要揭示歷史發展的規律。以顧頡剛先生為代表的“疑古”派，與“信古”派持反對立場，力圖掃蕩不科學、不真實的古史傳說；與“考古”派態度相近，力圖建設真實、科學的古史體系。“疑古”派與“考古”派的工作，是“釋古”派史學研究的前提。所以，顧頡剛先生的疑古思想及其學術實踐，是中國近代史學發展鏈條上的一個重要環節。

顧頡剛先生考辨、研究古史，運用的是近現代西方資產階級的方法。顧先生學習并運用這些方法，主要得益于他的老師胡適。他曾說，二十年代初期，聽了胡適的講學，讀了胡適發表的文章，不僅知道最合自己性情的學問乃是史學，而且從中領悟并接受了史學方法。這方法就是考辨古史，“不但要去研究偽史的背景，而且要去尋出它的逐漸演變的線索”。研究歷史，必須“尋求一件事情的前后左右的關系，不把它看作突然出現的。”（20）但是，顧先生與胡適又有著本質區別。第一，“五四”前后，胡適把反對封建主義作為“整理國故的目的與功用”（21），但作為大地主大資產階級利益的代表者，作為實用主義的忠實信徒，胡適在政治上是始終反對中國人民革命，反對馬克思主義的。顧頡剛先生繼承胡適早期思想中反封建的積極因素，而對于胡適反馬克思主義的反動政治立場是反對的。顧先生曾宣稱：“我自己決不反對唯史觀。”“我們的‘下學’適以利唯物史觀者的‘上達’……我們正為他們準備著初步工作的堅實基礎。”（22）在當時歷史條件下，顧先生以“下學”自居，而把具有唯物史觀的科學史家譽之為“上達”，愿把自己疑古辨偽工作當做科學史家研究歷史的初步準備工作。這不能不說是進步的見解。第二，胡適的方法化是建筑在唯心主義與不可知論的哲學思想基礎之上的。他研究歷史，雖有一點成績，但最終是絕不可能探究歷史真相、揭示歷史發展規律的。他只是把史學作為自己應付環境的工具。所以，胡適雖然對顧頡剛先生有過影響，對疑古思潮起過推波助瀾的作用，但他自己卻墮入民族虛無主義的泥淖，喪失了早期的反封建精神。顧頡剛先生承受了胡適方法論中的積極因素，因而揚棄其民族虛無主義的消極思想。他堅信歷史是可以認識的，甚至認為偽史料也有其作用。他的疑古思想中，始終包含著一種“求信”的精神。在這一點上，顧頡剛先生的“疑古”與王國維先生的“考古”，實有異曲同工之處，他們都是把建設可信的、科學的古史體系作為自己學術研究的目的。

顧頡剛先生認為，傳統的古史體系“建筑在沙灘上，里面的漏洞和朽柱不知道有多少”（23）。我們今天研究古史，首要工作便是摧毀這漏洞百出的古史體系。他認為，“歷史演進法”正是整理、研究古史傳說的鑰匙，正是解決古史中許多問題的方法，比如“我們只要用了看角色的眼光看古史上的人物，便可以知道堯舜們和桀紂們所以成了兩極端的品性，做出兩極端的行為的緣故，也就可以領略他們所受的頌譽和詆毀的層次。”（24）“歷史演進法”雖未必是指導歷史研究的科學方法，但運用這方法研究歷史，確可在某些方面揭示歷史傳說變遷的軌跡。比如：顧先生引《詩經》中《商頌》、《大雅》等資料，說明西周至春秋初年，人們對于古代歷史并沒有悠久的推測，他們只是把本族形成時的人作為自己的始祖，而沒有很遠的始祖存在于意識之中，更沒有許多民族公認的始祖；到作《論語》時，有了禹，并且禹之前有了堯、舜，但這時的堯、舜還是受人推崇的理想的古王，并無事實可稱道；而到作《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》諸篇時，堯、舜的名下已被人們記載了許多王功圣德，這人化的圣王似乎確實曾存在于遠古時代的了。自戰國以至西漢，人們出于種種需要，充分創造偽史，不僅進一步使堯、舜人化，而且在堯、舜之前又加上許多帝王名號，終于形成了盤古、天皇、地皇、泰皇、庖羲、神農、黃帝、堯、舜、禹的古史體系（25）。在這里，顧先生運用“歷史演進法”分析傳統的古史體系，雖然沒有能揭示中國古史的真相，但說明了傳統古史體系的不可信，并通過對傳統古史體系形成過程的剖析，說明了各時代的人偽造古史的原因，這對春秋至秦漢的政治史、學術史的研究是有益的。

顧頡剛先生的疑古思想，有破壞的一面，也有建設的一面。他研究古史，破壞了傳統的封建古史體系而建設起真實可信的戰國秦漢政治史、學術史體系，他的《漢代學術史略》（即《秦漢的方士與儒生》）、《五德終始說下的政治和歷史》、《戰國秦漢人間人的造偽與辨偽》、《春秋時的孔子和漢代的孔子》等名作，至今讀來仍給以不少科學的啟迪。他研究經，摧毀其神圣地位，而確立其在宗教史、哲學史、文學史上的應有地位。他的不少觀點，已成為學術界的定論。當然，顧先生的疑古思想也有其缺陷，主要表現在：他研究古史的材料，只限于古籍，而未考慮到考古實物。這就使他的研究方法受到了局限。對此，顧先生自己是有所認識的，他曾說：“我所研究的材料”，“不是古代的全部材料”，“不完全為真材料”；“我所用的方法（歷史演進的方法）必不足以解決全部的古史問題。”所以，我們如果結合現在考古學的材料來看顧頡剛先生當日的觀點，就必然會覺得其疑古太過，甚至會認為他只有破壞而無建設了。但這是不能苛求顧先生的。當時，反對封建主義的民主革命運動正日益高漲，顧頡剛先生以摧毀傳統的古史體系，破壞封建史學為職志而提出自己的疑古思想，這是有其時代必然性的。另方面，考古學在當時才開始顯露昌盛之勢，尚未被歷史學家充分認識。在此學術條件下產生的顧氏疑古思想，不能不說是卓識。正如郭沫若先生所說：“他的識見是有先見之明，在現在新的史料尚未充足之前，他的論辯自然未能成為定論，不過在舊史料中凡作偽之點大體是被點破了。”（26）

[注釋]

（1）《李大釗選集》第80頁，人民出版社1959年版。

（2）《古史辨·第四冊顧序》。

（3）參閱顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，見《古史辨》第一冊。

（4）參閱顧頡剛：《答劉胡二先生書》，同上書。

（5）見《崔東壁遺書》，上海古籍出版社1983年版。

（6）顧頡剛：《論辨偽工作書》，見《古史辨》第一冊。

（7）同上。

（8）參閱顧頡剛：《自述整理中國歷史意見書》，同上書。

（9）《我是怎樣編寫〈古史辨〉的？》，見《古史辨》第一冊。

（10）崔述：《考信錄提要上》。

（11）參閱胡適：《古史討論的讀后感》，見《古史辨》第一冊。

（12）《考信錄提要上》。

（13）參閱顧頡剛：《與錢玄同論古史書》。

（14）參閱周予同：《五十年來中國之新史學》，見《周予同經學史論著選集》，上海人民出版社1983年版。

（15）顧頡剛：《古史辨·第一冊自序》。

（16）同上文。

（17）馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，見《馬克思恩格斯選集》第一卷第2頁，人民出版社1972年版。

（18）王國維：《古史新證》。

（19）陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》。

（20）參閱顧頡剛：《古史辨·第一冊自序》。

（21）參閱胡適：《整理國故與“打鬼”》，見《胡適文存》三集卷二。

（22）《古史辨·第四冊顧序》。

（23）《古史辨·第一冊自序》。

（24）同上。

（25）參閱顧頡剛：《與錢玄同論古史書》。

考古學與歷史學篇5

【關鍵詞】音樂考古學音樂史學音樂美學

一、音樂考古學在中國

中國音樂考古學的前身可溯至北宋以來的“金石學”，但近代學科意義上的音樂考古學當始于劉復在1930年至1931年間，對故宮和天壇所藏清宮古樂器的測音研究。正是劉復將“以科學方法整理國故”的理想付諸于研究中國古代音樂的實踐，并在此基礎上所取得的一系列研究成果，才揭開了中國音樂考古學新的篇章。中國音樂考古學才得以真正“登考古學之堂，入音樂學之室”。

繼劉復之后，楊蔭瀏、李純一和黃翔鵬等人在音樂考古學研究方面有新的進展。例如，楊蔭瀏在20世紀50年代出版的《中國音樂史綱》一書中，援引了當時許多有關出土文物的發掘資料和研究成果；李純一搜集了大量考古發掘的古代樂器及其研究成果，并將這些成果運用到《中國古代音樂史稿（第一分冊?夏商）》一書中。這兩位學者對考古資料的充分占有和有效運用改變了自葉伯和以來的中國音樂史研究“從文獻到文獻”的舊傳統，音樂考古學的作用越來越受學界重視。

二、音樂考古學作用研究

1.音樂考古學作用于音樂史學

對于音樂學而言，音樂考古學是音樂史學的一個分支，這已是國內外學者一致的認識。例如，德國學者德列格將音樂學分為歷史音樂學、體系音樂學、音樂民族學（民俗學）、音樂社會學和應用音樂學五大類，其中，音樂考古學是作為歷史音樂學的一個部門而存在的；音樂史學家李純一認為：“它（音樂考古學）應該既是普通考古學的一個特殊分支，又是古代音樂史學的一個重要組成部分。”①

2.音樂考古學作用于音樂美學史的研究

人類對美的認識，或者說人類的審美意識和審美觀念，就存在方式而言，不外乎兩種形態：美的物化形態、美的抽象符號形態。具體到音樂美學而言，美的物化形態是主要指樂器；美的抽象符號形態主要指以書寫符號記錄的文本，即通常所指的記載人的音樂思想的文獻史料。

理解美的抽象符號形態并不難，關鍵是我們如何理解美的物化形態――樂器，并將其確立為音樂美學史研究的對象之一，這是我們需要仔細考量的。修海林認為：“任何音樂美學理論都處于特定的歷史框架中，都是歷史中產生的音樂美學理論，其研究都是以歷時過程中展現的音樂美的實踐以及在此實踐基礎上形成的音樂美學思想、審美意識乃至審美情感的物態化表現，作為研究的對象。”②作者在此明確將“審美情感的物態化表現”作為音樂美學（史）研究的對象，即是將“樂器”納入了音樂美學史的歷史框架之中。由此，他在歷史維度上拓展了中國音樂美學史研究的上限，通過對考古出土的樂器，如原始擬音工具、骨笛和魚形塤的音樂上的特征的分析，著重探討了史前先民們的審美意識、形式美感、審美聽覺尺度等。

可見，通過對考古出土樂器的形制、音樂性能、文化內涵等多方面的研究，不僅可以追溯早期音樂在律、調，以及樂器的材質、構造、聲學等方面的特征，而且還可以較全面地揭示其音樂的社會功用以及歷史上人們的音樂美學思想等。

3.音樂考古學作用于民族音樂學

如果說歷史的民族音樂學是由歷史音樂學作用于民族音樂學而形成的，相信學界對此并不陌生。但若說音樂考古學可以作用于民族音樂學，我們尚需對此進行一番辨析。歷史的民族音樂學的特點是要求我們在研究當下活態的音樂，闡釋音樂背后的文化意義時，應該有一個歷史的維度作為參照系，即強調音樂研究的現實語境和歷史語境。而歷史語境的形成，除了通過文獻記載獲得外，考古出土的實物和圖像是其產生的基礎。明白這一點，對于我們從事少數民族音樂的研究和民族音樂志的撰寫有很大的幫助，因為很多少數民族的歷史是口傳歷史，沒有文字記載，有的民族甚至是新中國成立后才通過漢族語言文化的教育而逐漸有了自己文字記載的歷史。可想而知，對于這些民族音樂的研究以及對其音樂表象背后文化意義的闡釋，要想僅僅通過文字記載，幾乎是不可能的，至少是不完整和不可靠的，這就需要我們把研究的目光投向考古出土的實物和有關音樂的圖像。

將音樂考古學作用于民族音樂學的研究，學界不乏有人對此進行了嘗試，且取得了一定的研究成果。例如，王玲的《音樂圖像學――與云南民族音樂圖像研究》一書，即是作者通過搜集古代文獻記載的云南地區少數民族音樂圖像、云南地區考古發現的音樂圖像，以及在田野調查中所獲得的音樂圖像，運用民族志類比的方法，結合當時研究和歷史研究的理念，對云南史前的音樂歷史以及有文字記載的歷代音樂生活進行了深描，在宏觀上給我們展示了云南地區少數民族音樂歷史的全景圖；此外，作者還通過某些考古出土的音樂圖像的個案研究，“闡釋云南有代表性的少數民族的音樂圖像所蘊涵或象征的神話、巫術、民族歷史、社會環境、文化特征、藝術傳統、宗教情結、審美心理等意蘊”③，這是將音樂考古學作用于民族音樂研究所做的可貴的探索，其取得的成就，值得民族音樂學研究者借鑒。

綜上可知，音樂考古學雖然是考古學和音樂學的交叉學科，其下屬于歷史音樂學，但在整個音樂學學科體系中的作用，并非僅僅局限于音樂史學。其對于拓寬和延展音樂美學的研究對象，豐富音樂美學的研究內容；對于改變民族音樂學在研究少數民族音樂研究時文獻史料不足的局面，全面深刻地闡釋音樂背后的文化意蘊等都有很大的促進作用。

注釋：

①李純一.中國上古出土樂器綜述[M].北京：文物出版社，1996.

②修海林.中國古代音樂美學[M].福州：福建教育出版社，2004：4.

③王耀華.音樂圖像學與云南民族音樂圖像研究 [M].北京：人民出版社，2009.

考古學與歷史學篇6

新材料的研究自19世紀末至20世紀初的三十年內，中國有五項重大的發現：19世紀末河南安陽殷墟甲骨文的發現，1900年甘肅敦煌藏經洞敦煌文書的發現，1908年新疆及甘肅的漢晉木簡的發現，1909年清代內閣大庫檔案的發現，1889年蒙古的古代中亞民族遺文的發現。王國維說：“今日之時代可謂發現的時代，自來未有能比者也。”以新方法研究新材料成為一時的學術趨向，北京大學《國學季刊》即發表了羅福成《宴臺金源國書碑考》、馬衡《漢熹平石經論語堯曰篇殘字考》、羅福萇《敦煌博物館敦煌書目》、陳垣《摩尼教入中國考》、伊鳳閣《西夏國書論》、王國維《韋莊的秦婦吟》等，開辟了國學新課題，使人耳目一新。

白話小說考證從中國正統文學觀念看來，小說托體甚卑，非學術研究的對象。胡適發起新文學運動，提倡白話文學，其最大的功績是從中國白話文學傳統中找到了新文學的標準，而且以為《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》、《儒林外史》是白話文學的語言典范。為了推廣它們，得到上海遠東圖書館的支持，自1920年開始出版系列的新式標點本長篇白話小說。在出版這些小說時很有必要向讀者介紹作者、版本和歷史背景，但因資料難得和歷史線索模糊而成為很困難的學術問題。胡適自1920年完成《水滸傳考證》之后，迄于1925年完成的論文有《水滸傳后考》、《紅樓夢考證》、《西游記考證》、《鏡花緣的引論》、《跋紅樓夢考證》、《水滸續集兩種序》、《三國演義序》、《三俠五義序》、《老殘游記序》。這些小說考證論文是以新方法整理國故的典范。

古史的討論自1920年顧頡剛在胡適的啟發下開始古籍辨偽工作，以作為國學新思潮的學術突破。1923年顧頡剛發表《與錢玄同先生論古史書》，提出“層累地造成的中國古史”之說，對中國遠古歷史傳統作了顛覆性的論斷。錢玄同繼發表《答顧頡剛先生書》表示支持。劉掞藜的《讀顧頡剛君〈與錢玄同論古史書〉的疑問》和胡堇人的《讀顧頡剛先生論古史書以后》，對顧頡剛的觀點進行辯論。胡適說：“《讀書雜志》上顧頡剛、錢玄同、劉掞藜、胡堇人四位先生討論古史的文章，也做了八萬字，經過了九個月，至今還不曾結束。這一事件可算是中國學術界一件極可喜的事，它在中國史學史上的重要一定不亞于丁在君先生們發起的科學與人生觀的討論在中國思想史上的重要。”古史討論遂在國學運動中興起了以疑古為特點的古史辨派，陸續出現了一批辨偽與疑古的論文，大大震動中國學術界。1925年國學新傾向所體現的新思潮已經形成，曹聚仁在《春雷初動中之國故學》里說：“近頃之治國故學者，雖取舍不同，準的非一，使非極端守舊，局守宋儒之陋見者，其用力之所在，必不離于考訂名物訓詁諸端，群力所注，則國故之各各資料，必由一一考證而日漸正確……國故學之新傾向，昭然顯呈于吾人之前。新考證之盛行，即昭示吾人以國故學中心之所在。”這斷定新思潮派以科學方法考證中國文獻與歷史上存在的學術問題是國學運動的主流了。它取代了國粹派在國學運動中的地位，大大推動了國學的發展。1926年1月顧頡剛發表《北京大學國學門周刊發刊詞》，進一步發展了新思潮派的觀點，重申胡適的純學術的主張，摒棄勢利成見，不考慮研究成果的社會應用價值，回答了學術界的種種責難。此年四月顧頡剛完成《古史辨第一冊自序》，它是國學運動中古史辨派的宣言。《古史辨》第一冊于1926年由樸社出版，自1941年共出七冊。其中作者有胡適、錢玄同、顧頡剛、丁文江、魏建功、容庚、傅斯年、馬衡、繆鳳林、姚名達、周予同、馮友蘭、劉復、羅根澤、梁啟超、余嘉錫、高亨、唐鉞、劉盼遂、呂思勉、童書業、譚戒甫、唐蘭、郭沫若、楊向奎、蒙文通、楊寬等數十位學者。他們以疑古的態度討論古史而形成了一個龐大的學派。他們討論的內容是古史，但更多的是關于先秦典籍的辨偽、諸子的考辨和秦漢學術史的問題；他們使用傳統的考據學與科學方法的結合。國學的新傾向和國學研究的新方法在古史辨派中得到集中的體現。古史辨派的學者們以疑古的態度對先秦典籍———包括儒家經典的辨偽，將中國遠古的傳說與信史分別開來，否定了“三皇”、“五帝”的存在，了儒家典籍的神圣性，表現出以科學的態度重新認識中國傳統文化，真正做到了學術的獨立與自由。古史辨派的辨偽工作起到了對傳統學術思想的破壞。周予同于1926年說：“辨偽的工作，在現在國內烏煙瘴氣的學術界，尤其是在國學方面，我承認是必要的，而且是急需的……辨偽雖是國學常識，但也是第一步工作。”這種辨偽的破壞，實質上是對國學運動中國粹主義理論的動搖。《古史辨》收入的論文如顧頡剛《論禹治水故事書》、錢玄同《論〈莊子〉真偽考》、錢穆《論〈十翼〉非孔子作》、張壽林《〈詩經〉不是孔子所刪定的》、俞平伯《論〈離騷〉的年代》、馮友蘭《〈中庸〉的年代問題》、張西堂《陸賈〈新書〉辨偽》、朱希祖《〈墨子•備城門〉以下十二篇系漢人偽書說》、錢穆《關于〈老子〉成書年代之一種考察》、羅根澤《晚周諸子反古考》、呂思勉《考》、顧頡剛、楊向奎《三皇考》、陳夢家《夏世即商世說》等，皆是振聾發聵，開一代風尚之作，使新考證傾向得以發展。

古史辨派的這些考證，雖然從表象上看來十分瑣細，但疑古的精神特別鮮明，的確表現了新文化光照下的新思潮，起到了解放思想的作用。1927年11月國立中央研究院成立于南京，蔡元培任院長，傅斯年任歷史語言研究所所長。《歷史語言研究所集刊》創辦于1928年，標志國學運動中歷史語言學派的興起。此刊自1928年迄于1949年共出版二十本，此大型連續出版物是純學術性的，如研究所的名稱一樣，具有鮮明的學術特色。傅斯年理解的“歷史”是廣義的，“語言”已具文獻的意義。他創立的中國歷史語言學派與歐洲近世的歷史語言學派頗為相異，僅限于歷史與文獻的事實考證的層面。他說：“歷史學和語言學在歐洲都是很近才發生的。歷史學不是著史，著史多多少少帶點中古中世的意味，且每取倫理家的手段，作文章家的本事。近代的歷史學只是史料學，利用自然科學借給我們的一切工具，整理一切可以逢著的史料。”這里“史料”即歷史文獻。傅斯年從中國傳統考據學找到了與歷史語言學的契合，于是提出判斷學術價值的三項標準：一、對材料作直接的繁豐細密的研究；二、能擴張所研究的材料；三、擴充研究時所應用的工具。他特別強調材料和事實的研究，要求原創性的研究和體現研究方法的進步。歷史語言學派的宗旨貫徹在《集刊》里，如其典型的論文：董作賓《跋唐寫本〈廣韻〉殘卷》、陳寅恪《靈州寧夏榆林三城譯名考》、黃淬伯《慧琳〈一切經音義〉反切聲類考》、傅斯年《戰國文籍中之篇式書體》、徐中舒《耒耜考》、趙蔭堂《〈康熙字典•字母切韻要法〉考》、孟森《清始祖布庫里雍順之考訂》、陳樂素《〈三朝北盟會編〉考》、周一良《論宇文周之種族》、黎光明《明太祖遣僧使日本考》、王明《〈周易參同契〉考》、陳槃《戰國秦漢間方士考論》等。這些論文與《古史辨》的論文都是對中國文獻與歷史的若干狹小的學術問題，以科學的方法做細密的考證。它們實是國學運動新傾向的體現，屬于國學研究性質的。我們如果將《古史辨》與《歷史語言研究所集刊》的主要論文進行比較，則不難見到：二者雖然皆以中國文獻與歷史的若干狹小問題為對象，皆采取科學考證方法，但前者關注的問題限于漢代以前，以先秦古史古籍為重點，其課題關涉到中國傳統文化的許多重要的基本的事實問題，編者的思想傾向極為明顯；后者的課題十分廣闊，涉及自古以來各種各樣瑣細的學術問題，編者并不具某種傾向，亦不迎合時代思潮，而是沉潛地進行研究。此兩派均屬國學運動新傾向的流派，因他們豐碩的研究成果才促進了國學的繁榮昌盛。自1925年國學新傾向形成以來，除《古史辨》和《歷史語言研究所集刊》兩種大型學術集刊而外，其余具有國學性質的刊物紛紛出現。其中較有影響的是：《北大國學月刊》（北京大學，1926年）、《國學》（上海大東書局，1926年）、《國學年刊》（無錫國學館，1926年）、《國學專刊》（上海群眾圖書公司，1926年）、《中山大學歷史語言研究所周刊》（中山大學，1927年）、《國學論叢》（清華研究院，1927年）、《廈門大學國學研究院周刊》（廈門大學，1927年）、《燕京學派》（燕京大學，1927年）、《中央大學國學圖書館年刊》（中央大學，1928年）、《輔仁學志》（輔仁大學，1928年）、《師大國學叢刊》（北京師范大學，1930年）、《國學叢編》（北平中國大學，1931年）、《國學匯編》（齊魯大學，1932年）、《國學商兌》（國學會，1933年）。這段時期國學運動極興盛，新的考據之風影響著一代學術。1941年12月四川史學家蒙思明應錢穆之邀在成都的齊魯大學國學研究所講演時，他談到新的考據風尚說：“學者們高談整理國故，使人除考據之外不敢談史學。評文章的以考據文章為優，倡學風的以考據風氣為貴，斥理解為空談，尊考據為實學。”他對科學的考證成為學術界的支配勢力和學術風尚表示憂慮和指責。這反映了“新考證之盛行”確為國學運動的主流和強勢了。當新思潮成為國學運動主流時，國粹主義的殘余仍有很大的勢力和社會基礎。

1935年蕭莫寒論治國學之門徑，以為：“宋之理學，誠為上承五代以上學問家研究之結晶，啟元明清后代治國學之門徑。故吾人研究國學者，得宋儒理學為輔佐，則無異獲得第一把鎖鑰也。”同年何鍵在湖南國學院講研究國學的方法與應具之眼光時說：“我們今日研究國學，要搶著‘致用而讀經’的目的，處處都搶讀經書應用到應事接物上，才算得通經，也才能算確實提倡國學。”1942年陸德懋論國學的正統時說：“凡人的道德及才能，皆受先天的遺傳之限制，亦無可諱言。然在中上之才，如能留心于修養及致用之學，皆能有所成就。及其成也，皆所謂‘明體達用’之學，亦即所謂‘內圣外王’之學，斯即正統的國學之所尚。”他們堅持弘揚國粹，以國學為儒家“修身”、“致用”之學，而且以為這才是國學的正統。從上述可見，國學運動發展過程中確實存在國粹派和新思潮派兩種基本的傾向。歷史已表明，在新文化思想引導下的新傾向是國學的主流。當國學運動終結四十余年之后，中國學術界又興起“國學熱”時，原來的兩種基本傾向的地位，在新的歷史條件下發生了轉換的變化。1993年由北京大學中國傳統文化研究中心主辦的大型學術集刊《國學研究》問世，它繼承了《國學季刊》的傳統，堅定純學術的宗旨，標志國學熱潮再度在中國學術界興起。由于歷史的斷裂，致使在新的國學熱中，人們對曾經是國學運動的主流傾向淡忘或模糊了。《國學研究》所代表的純學術傾向，漸漸在“熱潮”中處于次要的地位，而國粹主義卻以變形的態勢居于主導的地位了。改革開放以來，隨著國力的逐漸強大，弘揚中華傳統文化精神以呼喚民族的偉大復興，努力建成文化強國的歷史背景下，國學熱以國粹主義的特色走向世俗化和商業化。國學被理解為以儒學為核心的中國學術，國學的宗旨在于提倡傳統文化的價值觀，倡導普遍的讀經，宣揚儒家的倫理道德，試圖恢復經典教育制度。許多學者聯合發表文化宣言，宣稱：“我們確信，中華文化注重人格，注重倫理，注重利他，注重和諧的東方品格和釋放著和平信息的人文精神，對于思考和消解當今世界個人至上、物欲至上、惡性競爭、掠奪性開發的及種種令人憂慮的現象，對于追求人類的安寧與幸福，必將提供重要的思想啟示。”國學似乎可以擔當重大的社會使命，“要在‘科技’無法涉足的廣闊之域，載負起將‘人類精神’引向天府的重荷，并拯救人類于現代文明設置的罪惡陷阱之中”。這從弘揚國粹的愿望出發，使國學脫離學術的軌道而成為儒家政治倫理的宣教。我們回顧國學運動的歷史經驗時，可以證實國粹派的弘揚國粹的使命感及改變世道人心的善良愿望，在新民主主義革命時期實為背離現代文明的逆流而不可能實現的。

國學運動的主流是新思潮派開拓的新的學術道路。他們將國學研究視為純學術的工作，不負擔政治倫理的使命，是在更高的學術境界里尋求真知，而且不主張將這些高深的學問普及。國學是以西方近代科學方法與中國傳統考據學相結合的科學考證方法，研究中國文獻與歷史上的若干狹小而困難的學術問題。它向許多學科提供事實的依據，這些依據可能動搖某學科的理論基礎，可能澄清歷史與文化的重大疑案，可能清除傳統文化觀念中的諸多謬誤；其力量是無比堅實巨大的。國學研究的水平最能體現中華民族的智慧和所達到的學術境界。新時期以來的學術繁榮過程中，有許多從事高深而困難的國學研究的學者，他們默默地為中國學術作出貢獻，繼承和發展了國學運動的純學術傳統。當前的國學熱應當“退熱”，脫離商業化，避免庸俗化，走出國粹的迷誤，回到純學術的道路上來；這樣才可能真正為弘揚優良的傳統文化起到應有的作用。

考古學與歷史學篇7

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五、大型在線工具書

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參考文獻

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[2] 羅宣.網絡時代史學研究手段的革新―試論學術性數據庫在史學研究中的應用.史學集刊，2003（4）.

考古學與歷史學篇8

【關鍵詞】中國古代音樂史；美學史研究；多維度；新視角

中圖分類號：J605 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）10-0251-02

一、史海蒼茫歲月悠長――邏輯立體的著述方式

作者在整體架構中，從時間的縱向維度對中國音樂歷史進行了梳理，第一章中由原始樂舞到明清樂聲，提綱挈領地對中國古代音樂史進行了詳略有別的論述。開篇作者以“考察原始樂舞的文化心理，在某種程度上是考察原始人類文化本身”，并引入馬克思主義哲學的分析，“社會生活在本質上是實踐的”為開篇，對第一章節奠定了基調。筆者通過對修海林《古樂的沉浮――中國古代音樂文化的歷史考察》的學習，深刻感受到了著作中不論是題目還是所著述的內容無不透露出的歷史厚重感。全書以不同以往的分類方法，將中國古代音樂歷史和中國古代美學思想進行了分門別類的闡述。全書三個章節各有側重，特點鮮明，整體性強，各章節在突出特點的同時將全書渾然一體。

音樂學的總任務是透過與音樂有關的各種現象來闡明他們本質及其規律。先生在全書的寫作過程中始終圍繞著音樂的學科特點，并在此基礎上進行了研究方法上的創新。同時還運用了馬克思主義的兩點論與重點論的結合，以辯證的思維和眼光來審視中國古代音樂史和音樂美學史。音樂史學作為音樂歷史研究的學科，伴隨著古代社會歷史大環境而跌宕起伏，這本身就使其自身閃耀著歷史的光芒，而本書帶給我的正是于歷史沉浮中探尋中國音樂歷史獨具的魅力和感染力。圖勒對中國音樂這樣評價，“‘中國音樂具有耀眼而堅實的色彩’‘中國音樂好像能夠穿透最堅硬的石頭’”，西方人能夠給予中國音樂如此之高的評價實屬罕見。①“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”（《論語》）孔子已提出仁是禮樂的基礎和前提，禮樂是傳統文化的載體和外延，通過對禮樂制度的探求和生活體驗的深入與升華，文化的本質性在其中所起的重要作用也不言而喻，音樂這一智慧的結晶，在人類文明進程中的舉足輕重的地位也無可厚非。

正如作者在序言中所寫“是基于文化價值的反思”。“如何反思中國音樂的歷史文化價值，亦成了本書撰寫的一個要求”，這同樣也是作者以“音樂史學、音樂美學兩條腿走路的學術路徑過程中得以形成的”。“音樂是由社會文化中產生的，社會本應擔負起這個使命。最合適的方法就是J真研究音樂的原則和功能，以便每個人都能從一堆雜亂的規則和奢華的‘文化’中抽取其精華”。精神文化是各種文化形態中最有活力的部分。②正因為如此，修海林先生通過文化這個音樂傳統的核心決定性因素，來對中國古代音樂史以及美學史進行論述，這其中不但能夠讀出音樂文化的表達在文化歷史沿革中不同階段的時代特征，同時也通過橫向闡述的方式論述了中國古代音樂審美的價值歷史演變。

二、歷史的呼應思辨的審美――辯證考量的歷史視角

作者在著述過程中，以動態眼光來分析歷史發展，以思辨的方式來解讀歷史進程中的音樂形態。作者將古代美學審美思想的闡釋與史學論述相互呼應，前后相隨，不但整體性鮮明，同時各自特點也更加突出。在第二章中，作者從一個“樂”字的內涵和外延入手，進一步分析了音樂發展在歷史和文化環境及社會發展中的演化規律，同時還從符號學角度將“樂”字的演化與文化心理特征進行了更加深入的闡述。本章尤以音樂的審美功能、認識功能、教育功能和使用功能等四個方面進行了思考。

通過對現有中國音樂史論著的搜集整理，大體是按通史的著述手法，以時間為主線對中國古代音樂史進行闡述，大體分期為遠古音樂階段、先秦音樂階段、秦漢魏晉南北朝音樂階段、遼宋金元音樂階段、明清音樂階段等大致這幾個時間節點。修海林先生雖然也采取了類似通史的著述手法，但在重點的把握上卻有不同以往的闡述。通過對史論著作整理的同時加以比較后發現，修海林先生在該著中引用了與前者不同的著述方式，使之觀點更加新穎，立意更為豐富。尤其是先生對中國古代美學思想有了縱向的專題式研究，歷代美學精髓歷覽在目，不但使讀者對古代音樂美學思想有了歷史性的學習，用時還能夠在歷史沿革上進行新的研究方向上的拓展，通過與第一章的史學內容進行聯系，更能夠得出屬于自己的真知灼見，這是其他音樂史書所沒有的。通過闡述方式和研究視角的創新性突破，能夠引起作者與讀者之間的共鳴，更給予讀者以啟迪和新的讀史感受。

在第二章論述古代音樂審美意識中，作者以專題的形式逐個加以闡述。這也是通常史論著作寫作的常規方式，如馮友蘭的《中國哲學史》、蔡仲德的《中國美學史》等史論著作。但作者與眾不同之處在于在開篇將“樂”字在社會歷史環境中的不斷演變作為切入點，由“樂”的變化昭示了原始先民生命的覺醒。這也更加呼應了本書開篇時作者提到的“如何反思中國音樂的歷史文化價值”③。“‘樂者樂也’作為最早在審美中被規范化的、并作為一種值得肯定的審美情感態度，其最初蘊涵和具有的，恰恰是一種最具本能愿望的生存意識。”中國古代音樂文化中，正如作者所表述的觀點，以文化為核心，以“樂”作為載體。作者以“樂”而不以“史”的方式作為開端，更能使之表達更加靈活而不呆板，所謂“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”作者正是能夠把握這一點，從而做到了文而不史，史飾兼備。

三、高屋建瓴有容乃大――博大的學術胸襟

“就像華夏民族歷史形成的多融性那樣，華夏古樂的發生、形成，同樣具有多融性的特點。”“在世界范圍的音樂文化傳播、交流過程中，外來音樂文化對華夏音樂的傳入并不是侵蝕、吞沒它，而是反被吸收、消融在它自身的文化系統中，甚至轉化并形成為一種新的民族音樂文化特質。”先生在第三章開篇中提出的這個觀點且始終貫穿在整章的論述過程中，這不單單是敘述文化在橫向平面上和不同地域的傳播，更是將文化這種特殊的傳播方式以群體或個人遷移來實現的輻射式擴散。音樂文化作為華夏文化的一部分，也很早就在文化交流的過程中，不斷受到外來文化的影響。在《社會學概論》中這樣描述文化交流，文化交流是文化固有的特性，是指由文化傳播而發生的文化接觸、文化沖突、文化采借與文化融合等過程。從早期的《古本竹書紀年》記載的：“（夏）后發既位，元年，諸夷賓于王門，諸夷入舞。”這樣的先秦時期的音樂文化的交流事例，在接下來的各個歷史時期中都能見到諸如此類的文化現象。

修海林先生將社會學的方法融入其中，以文化的空間結構來論述華夏古樂與外族外域音樂的傳播與交流，文化區是文化空間分布的最小單位，是“指一個在同一社會經濟體系和文化中生活方式較為一致的地區。文化區的中心地帶有共同的習俗”文化圈是指在地域上比文化區域更為廣大，并在文化上（主要包括生活、藝術、道德、經濟、政治和宗教等）有著聯系的一個空間范圍。修海林先生認為“從世界音樂文化的整體分布格局來看，‘華夏音樂’實際上代表著人類文化格局中一個覆蓋相當大且具有悠久歷史傳統的音樂文化圈，其文化輻射波及整個東方以至更廣大的地域范圍。”作者正是以這種高屋建瓴的視角來進行音樂文化的論述，使得讀者在學習過程中，能夠以一個局部性細分的方式、整體性概覽的視角和傳播性流動性的學習思維來對整個章節予以更加深刻的認識。在第三章節中，作者依舊對之前的論述進行呼應，不但有音史學范疇的傳播交流，同時也將古樂審美的地域性特征進行了論述，作者指出，“中國古代音樂審美觀中，最早的帶有自然地理文化意識特征的音樂觀念形態，就是樂通陰陽的音樂觀。”在筆者看來，這也正是后世由莊子闡述的“天人合一”思想概念的歷史文化源泉。“天人合一”不僅僅是一種思想，更是是一N狀態，一種追求音樂的自然觀的音樂創作的狀態，《呂氏春秋?古樂》：“昔，古朱襄氏之治天下也，多風而陽氣畜積，萬物散解，果實不成，故士達作為五弦之瑟，以來陰氣，以定群生。”這段話也同樣說明了古人對音樂自然觀原始的認識。

四、結語

通過對先生書著的學習，不但在今后自身的寫作思路上有了開拓，更重要的是在音樂歷史觀上給予了更多的借鑒性內容。這不但是對于中國古代音樂史學的新方法新視野的探尋，更是對于中國傳統文化的一種孜孜不倦的求索。音樂文化作為傳統文化傳承的重要方面，每個時期的音樂歷史的發展無不深深地鐫刻上文化的烙印，研究音樂歷史的發展，同樣是沿著文化發展史和人類歷史的脈絡來進行的。在音樂歷史研究過程中，進行多元的跨學科的寫作方式，使得著述更具可讀性和科學性，同時在更多的方面能夠給人以啟迪。

注釋：

①《世界音樂通史》羅蘭?德?康代著。

②彭華民《社會學概論》，高等教育出版社。

③修海林《古樂的沉浮―中國古代音樂文化的歷史考察》，上海音樂出版社，2013年。

參考文獻：

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[2]王青.從《古樂的沉浮》看修海林中國古代音樂史研究[J].交響（西安音樂學院學報），2015（2）.

[3]戴嘉枋.從文化史角度審視古代音樂――讀《古樂的沉浮》[J].人民音樂，1991（2）.

[4]修海林.《古樂的沉浮》再版自序[J].高校理論戰線，1998（1）.

[5]修海林.古樂的沉浮―中國古代音樂文化的歷史考察[M].上海音樂出版社，2013.

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